sábado, 21 de diciembre de 2002

Tomás Abraham: Situaciones Postales

Invenciones filosóficas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 24 de noviembre de 2002

En La tarjeta postal , texto de 1980, Jacques Derrida invitaba a pensar la filosofía como "un inmenso castillo de tarjetas postales" y sostenía que "un gran pensador equivale siempre un poco a una gran oficina de correos". El eco de esas palabras del filósofo francés se percibe en Situaciones postales , texto finalista del Premio Anagrama de Ensayo 2002, en el que su autor Tomás Abraham alcanza una cumbre en su producción. Allí logra dar cuerpo a algunas ideas en las que trabaja desde hace años -particularmente las de "tensiones" e "invenciones filosóficas"- y avanza en la concepción de la filosofía por la que siempre ha apostado: problemática, desestabilizadora, inquietante.

El material con que Abraham trabaja está constituido, fundamentalmente, por cartas: entre el escritor ruso Vladimir Nabokov y el crítico literario norteamericano Edmund Wilson, por un lado, y entre Hannah Arendt, una de las principales filósofas del siglo XX, y Mary McCarthy, la escritora a quien Arendt confió sus textos póstumos, por otro. Pero, como el cartero-filósofo de Derrida, Abraham no se contenta con administrar la correspondencia sino que a partir de ella construye situaciones en las que la voz de los corresponsales recobra su vitalidad. "En estas situaciones postales -afirma Abraham- los autores no intercambian en sus cartas sólo información, una objetividad manipulable, sino concepciones del mundo de las que se sienten autores y responsables, puntos de vista éticos y estéticos con los que valoran y sancionan, identidades que se forjan y con las que penetran, descartan y absorben, los elementos de la vida."

El libro está organizado a partir de la presentación de una serie de tensiones en las que los intelectuales presentados -devenidos "personajes conceptuales", en el sentido de Deleuze- ponen en juego sus pensamientos. Tensiones surgidas tanto de la competencia como del afecto, tanto de la envidia como de la solidaridad, y que permiten situar a los autores en relación con su contexto, ver contra qué y a favor de qué produjeron esos pensamientos, qué se propusieron y, finalmente, considerar qué pueden seguir provocando.

Además de las tensiones entre Nabokov y Willson -que alcanzan un punto culminante cuando Wilson cuestiona la traducción que Nabokov realiza del Eugenio Oneguin de Pushkin-, y Arendt y McCarthy, merecen destacarse otras, establecidas por el autor: Nabokov-Thomas Mann, Nabokov-Richard Rorty, Nabokov-Gombrowicz ; Wilson-McCarthy; Arendt-Heidegger; Arendt-Foucault.

El concepto de "invención filosófica" es introducido hacia el final de la Primera Parte. Abraham cita a un crítico húngaro, Gyuri Kellemes, quien fija un criterio firme para distinguir al escritor de ficciones del filósofo: "El escritor es alguien que piensa frases. Miente, su pacto con el lector no es el de mentira-verdad sino el de placer-displacer"; el filósofo, por el contrario, "no miente, su pacto con el lector es el de mentira-verdad de modo excluyente". Sin embargo, el propio Kellemes encuentra, tras analizar la polémica entre Nabokov y Wilson, elementos que cuestionan su criterio. Esto lo lleva a plantearse una serie de preguntas corrosivas: "¿Qué pasaría si la escritura teórica mintiera? ¿Qué nuevo estatuto tendría la mentira en la escritura teórica? [...]. ¿Podremos hablar de invenciones filosóficas?"

Estas preguntas, que pueden dar lugar a extensas discusiones, producen un efecto inmediato en relación con el texto, porque invitan a pensar qué pasaría si el autor, filósofo, decidiera no sólo formular estas preguntas sino realizar aquello que sugieren, introduciendo la mentira en este mismo ensayo. La alarma se acrecienta cuando, al releer las referencias a Kellemes, se advierte que son excesivamente vagas (sus artículos no han sido reunidos en un libro sino que se encuentran publicados en un diario de Budapest desaparecido en el año 1995), cuando se intenta ampliar sus datos en una biblioteca o a través de Internet y su nombre no aparece ni en los catálogos ni en los buscadores electrónicos. Por supuesto que esto no demuestra la inexistencia de Kellemes; siempre cabe la posibilidad de que el autor tenga en su biblioteca personal los ejemplares del Diario de la Mañana de Budapest.

En la Segunda Parte, Abraham se presenta como el sobrino de Arendt y McCarthy. Pero, ¿es el autor quien habla o un narrador creado por él? La pregunta, que no tendría sentido si se tratara de un texto de ficción, puede resultar más que relevante tratándose de un ensayo, especialmente si se acepta el criterio de demarcación de Kellemes (o Abraham). En las páginas dedicadas a él se lee: "la filosofía es cada vez menos discurso y más efecto. Es la resonancia que queda del silencio provocado por una frase que detiene el saber. Por eso Nabokov, por eso Pessoa. Para inocular el gen de la ficción en la filosofía no se debe adosar una leyenda, una alegoría o un mito ilustrativo a una construcción filosófica, sino hacerlos intervenir en el mismo armado de la construcción teórica".

A partir de estos elementos, la tensión trasciende a los intelectuales estudiados y se proyecta hacia el lector. Se puede caer en una relectura paranoica, policíaca, en la que se intente constatar todas las informaciones brindadas por el autor-narrador por temor a ser engañado. Camino arduo y poco menos que estéril, ya que no parece haber mentiras en el texto que puedan traicionar a los autores abordados. Es que, en rigor, más que de mentira debería hablarse de un empleo inteligente de recursos ficcionales en la presentación de problemas filosóficos; procedimiento que, por otra parte, ha sido utilizado por figuras de la talla de Kierkegaard, Nietzsche, Derrida -en el texto a que aludíamos al principio- o Borges.

Colocado en las fronteras del ensayo filosófico y de la ficción -y sugiriendo, acaso, la abolición misma de dicha frontera- Situaciones postales brinda, entonces, una aproximación al pensamiento y la vida de Nabokov, Wilson, Arendt y McCarthy y, al mismo tiempo, invita a involucrarse con ellos en una experiencia filosófica.

Gustavo Santiago

jueves, 21 de noviembre de 2002

Jean Baudrillard, Jean Nouvel: Los objetos singulares

LOS OBJETOS SINGULARES
Por Jean Baudrillard y Jean Nouvel
(Fdo. de Cultura Económica)-Trad.: Horacio Zabaljáuregui-126 páginas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 10 de noviembre de 2002

Tras años de batallar con sus colegas y a fuerza de producir obras de indudable importancia, Jean Nouvel y Jean Baudrillard pueden ser señalados hoy como dos figuras centrales en la cultura francesa. Edificios como la Fundación Cartier para el Arte Contemporáneo (1994), de París, El Instituto del Mundo Arabe (1987), de París o la îpera de Lyon (1993) y textos de la factura de El sistema de los objetos (1969), La transparencia del mal (1991) o El crimen perfecto (1996) han alimentado polémicas que marcaron la historia de la arquitectura y la filosofía, respectivamente. Por ello no resulta sorprendente que la Casa de los Escritores y la Escuela de Arquitectura de París, al organizar una serie de encuentros en torno a la relación entre arquitectura y filosofía, hayan decidido convocarlos. Fruto de esas conversaciones es el libro Los objetos singulares. Arquitectura y filosofía .

A pesar de que el texto conserva la espontaneidad de la oralidad y, en ese sentido, los temas son abordados sin un orden estricto, pueden apreciarse tres zonas temáticas diferentes. En primer lugar, aquella en la que se intenta aproximar algunos conceptos filosóficos a la arquitectura. En numerosos pasajes se discurre acerca de la seducción, la transparencia, la creación, la estética, el placer. En segundo lugar se podrían agrupar los tramos en los que los autores analizan los edificios emblema de la ciudad contemporánea. Impactan, especialmente, las referencias a Nueva York y a las torres gemelas (el texto fue escrito antes de los atentados). Dice Baudrillard: "Nueva York brinda esa especie de estupefacción de un mundo ya acabado, un mundo absolutamente apocalíptico, pero pleno en su verticalidad -y finalmente suscita una especie de decepción, porque se ha corporeizado, porque ya está ahí y no podrá ser destruido-". Finalmente, una tercera zona en la que se hace presente la cuestión que da título al libro.

Si bien Nouvel y Baudrillard se ocupan del problema de los objetos singulares de la arquitectura, en realidad éste no es más que un ejemplo de un problema mayor, el de la posibilidad de lo singular en el actual sistema cultural dominado por la globalización. Baudrillard ha escrito: "estoy a favor de todo lo que está contra la cultura"; Nouvel adapta la expresión y sostiene: "estoy a favor de todo lo que está contra la arquitectura". Es que, para Nouvel, la arquitectura contemporánea está viciada por una triple nulidad: "es un colage de objetos, que es el que traerá menos problemas ya sea al que lo hace, ya al que lo recibe, ya al que lo construye. Y por esas tres razones es nulo, nulo, nulo". Ya no hay arquitectos en sentido estricto, sino ingenieros que manejan con eficacia algunas normas de construcción. Esto ha dado lugar al creciente fenómeno de la "clonación de arquitecturas"; "a partir del momento en que un edificio de oficinas está hecho sobre una tipología dada, de la cual se conocen la técnica, el precio y las condiciones de realización, se podrá duplicarlo y hacerlo construir sin tener que pagar de nuevo la concepción". En un sentido más amplio, Baudrillard afirma que toda la cultura "en este momento está homologada con la industria, la técnica". Nouvel y Baudrillard comparten, entonces, el diagnóstico acerca de la situación actual. Para el filósofo "estamos en el orden del valor y de la equivalencia, en el hundimiento total de las singularidades"; el arquitecto concluye: "ya no se va hacia la catástrofe, estamos en la catástrofe absoluta".

Sin embargo, en lo que concierne al futuro, sus visiones se separan. Baudrillard asume una posición más pesimista, vislumbra un porvenir en el que la globalización acentuará las diferencias: "la globalización será el teatro de una intensa discriminación, el lugar de la peor discriminación". Este sistema -arriesga- "va a crear una especie de hipersociedad virtual que tendrá en sus manos todos los poderes, que será una minoría absoluta, cada vez más minoritaria, y una gran mayoría -en términos genéricos-, el resto, permanecerá verdaderamente en condiciones de exclusión".

Jean Nouvel, en cambio, prefiere apostar por un tipo de creación que desestabilice al sistema. Refiriéndose a las posibilidades de la arquitectura expresa: "Todavía guardo un resto de optimismo... Creo que, a través de pequeños toques, se puede tener la ética para volver la situación más positiva después de cada intervención". Su propuesta consiste en "inventar estrategias de valorización, una poética de las situaciones, evaluar elementos completamente aleatorios [...] tomar parte en el mundo y decir: `me lo apropio y lo brindo para ser visto de otra forma´". La creación de objetos singulares es, para Nouvel, aquello que puede permitirnos construir una alternativa frente al anonimato al que la clonación de identidades pretende condenarnos.

"Una obra es una singularidad, y todas estas singularidades pueden crear agujeros, intersticios, vacíos, en el conjunto metastático de la cultura", concede Baudrillard y añade, lapidario: "Pero no las veo agruparse, federarse en una especie de antipoder que podría investir al otro. No. Estamos definitivamente inmersos en el orden de la cultura, hasta un posible apocalipsis".

El disenso en éste y otros puntos relevantes muestran que, más allá del respeto intelectual y la estima que se profesan, Nouvel y Baudrillard tomaron con toda seriedad la propuesta de discutir acerca de la filosofía y la arquitectura. Eso hace que Los objetos singulares. Arquitectura y filosofía resulte un libro ágil y profundo al mismo tiempo.

Gustavo Santiago

lunes, 28 de octubre de 2002

Marc Augé: Diario de guerra

DIARIO DE GUERRA

Por Marc Augé-(Gedisa)
Traducción: Anna Jolís Olivé-96 páginas-($ 22)

Publicado en el Suplemento Cultura diario La Nación del Domingo 27 de octubre de 2002

Refiriéndose a los sucesos del 11 de septiembre de 2001, dice Marc Augé: "se trata de un típico acontecimiento que no pasa, que se nos queda atragantado". Con la intención de provocar la reflexión en torno a las causas próximas y remotas de dicho acontecimiento, el antropólogo francés -autor de textos como Los no lugares. Espacios del anonimato , Las formas del olvido y El viajero subterráneo - ha escrito un libro pequeño, duro, polémico en el que alterna una serie de notas breves, presentadas como páginas de un diario personal, con reflexiones en las que ensaya una explicación de lo sucedido y proyecta algunas hipótesis sobre el futuro.

El título del libro es Diario de guerra. El mundo después del 11 de septiembre . En las reflexiones que acompañan las notas del domingo 30 de septiembre de 2001, Augé señala con inquietud que "el gesto a la vez sacrílego y espantoso de los terroristas, una vez pasado el primer momento de estupor y de incredulidad, dibuja un fugaz amago de sonrisa en el rostro de muchas personas del mundo". En esa sonrisa, en aquello que la hizo posible, encuentra el autor una de las claves interpretativas de los atentados.

Para avanzar en su planteo, Augé introduce dos conceptos: "mundialización" y "metápolis" (este último tomado de Paul Virilio). En el concepto de mundialización convergen dos nociones diferentes: "globalización", que remite a la red económica y tecnológica que engloba el mundo, y "planetarización", que remite a aspectos ecológicos y, especialmente, sociales. En la actualidad -sostiene el autor-, la globalización está produciendo un mundo uniforme pero, desde la óptica de la planetarización, desigual. En términos de Virilio, la sociedad global, que se autopercibe como "interior", expulsa hacia el exterior a las sociedades locales. Quienes, aun en países como los del Tercer Mundo, encuentran un lugar en la sociedad global se perciben como formando parte del sistema, de una "metápolis" entendida como una ciudad virtual que está por encima de las ciudades reales; aquellos que no logran hacerlo se encuentran condenados a permanecer en la exterioridad de lo local. Las desigualdades socioeconómicas, entonces, tienen su correlato en las diferencias entre pertenencia a lo global y marginación en lo local. Vinculando este análisis con el terrorismo, Augé afirma que "las razones profundas del terrorismo, del nihilismo y de la humillación son políticas y económicas [...] que un gesto terrorista tan espectacular como el del 11 de septiembre pueda sacudir certezas y captar imaginaciones no sería concebible en un mundo de igualdad política y de justicia económica". Ahora bien, esto ayuda a entender, hasta cierto punto, la "sonrisa" de los habitantes de sectores desfavorecidos por el accionar de los EE.UU. -principal promotor de la globalización- ; pero de ningún modo alcanza para explicar los atentados en sí mismos.

Augé sale al cruce de dos interpretaciones en las que han insistido diversos intelectuales: el "choque de civilizaciones" y la "guerra de religiones". ¿Son realmente tan diferentes las civilizaciones y las religiones representadas por Bush y Ben Laden? Sorprendentemente, Augé responde que no. En lo que se refiere a la religión, el autor señala que "los monoteísmos siempre han sido proselitistas y, como consecuencia de ello, combativos [...] siempre han respondido a vocaciones universales". En cuanto a la civilización, Augé recuerda que Ben Laden fue instruido por los EE.UU., que, al igual que Bush, intentó producir efectos mediáticos a través de importantes cadenas de televisión, que las armas que empleó en los atentados (aviones de línea) eran norteamericanos, que los pilotos suicidas habían recibido su formación en los EE.UU., etc. Es decir, lo que Augé constata es que Bush y Ben Laden pertenecen al mismo mundo globalizado. No se trata de la lucha entre dos sistemas diferentes, sino que "el sistema es el que se pone en su propia contra". Lo que los terroristas intentan no es acabar con el mundo globalizado, "el terrorismo pretende a la vez atentar contra el monopolio de la violencia legítima y relocalizar lo global". Los blancos fueron elegidos no por encontrarse en determinado lugar, sino por representar los máximos "no-lugares", por ser los centros de la "metápolis" que se encuentra por encima de toda localización espacial.

El principal motivo de alarma, en lo que al futuro se refiere, es, según Augé, que una globalización sin planetarización, una mundialización que se desentiende de la cuestión de la igualdad socioeconómica, alienta la presencia de "profetas" dispuestos a movilizar la adhesión de las masas descontentas. "La mundialización, la inmigración, la circulación de los productos -sostiene el autor- dan hoy en día una especie de garantía objetiva a lo imaginario profético". Esto lo lleva a augurar un futuro en el que se podría correr el riesgo de una gran guerra, una guerra interior al propio sistema, cuyo resultado colocaría al mundo en el camino de la realización de los ideales de la planetarización o en la pendiente de la destrucción total.

Como decíamos al comienzo, Diario de guerra. El mundo después del 11 de septiembre es un texto duro, provocativo, en el que un intelectual se esfuerza por sostener una posición ante un tema complejo y acuciante. Dos aciertos formales potencian la eficacia del texto: la brevedad -que impide ahondar en supuestos y argumentos- y el tono coloquial. Ambos despiertan en el lector la necesidad de replicar, de objetar o de aclarar diversos aspectos. Es decir, impiden la permanencia en una posición pasiva. Y es esto, justamente, lo que Augé pretendía lograr.

Gustavo Santiago

sábado, 26 de octubre de 2002

Gianni Vattimo: Diálogo con Nietzsche

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 13 de octubre de 2002

En los años ochenta, cuando la polémica "modernidad-posmodernidad" concentraba la atención de un gran número de intelectuales, el filósofo italiano Gianni Vattimo obtuvo un importante protagonismo a partir de su propuesta de un "pensamiento débil" y de su concepción de la sociedad contemporánea como una "sociedad transparente". Sin embargo, es probable que el legado mayor de Vattimo a la filosofía no se encuentre en aquellos conceptos que alimentaron el debate, sino en la original lectura de Nietzsche en la que se apoyaban.

De esa lectura, construida a lo largo de más de cuatro décadas, han surgido libros notables como El sujeto y la máscara (1974) e Introducción a Nietzsche (1985), e innumerables artículos y conferencias recogidos en las revistas nietzscheanas más importantes del mundo. Quince de esos textos acaban de aparecer con el título de Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000 . Cabe señalar que el libro no contiene todos los textos de Vattimo referidos a Nietzsche (lo que equivaldría a la publicación de la Obra Completa del filósofo italiano), ni consiste en una mera compilación de artículos breves. Se trata, en rigor, de una selección de textos en la que se percibe una doble finalidad: dar cuenta de la evolución del pensamiento de Vattimo en estos cuarenta años y, al mismo tiempo, exponer los aspectos centrales de su Nietzsche.

Leídos en orden cronológico, los textos permiten distinguir tres etapas en el pensamiento de Vattimo. En la primera, marcada por el clima político de los años sesenta, el filósofo recurre a Nietzsche para elaborar una relectura del marxismo. Operación arriesgada si se tiene en cuenta que por esos días el nombre de Nietzsche aparecía aún muy ligado al nazismo y al fascismo. La apuesta de Vattimo consiste en liberar a Nietzsche de una interpretación política para aproximarlo a otra. La segunda etapa tiene lugar a mediados de los ochenta, cuando Vattimo se aparta de las lecturas políticas y se inclina por un Nietzsche "estético". El superhombre -que en El sujeto y la máscara y aquí en el texto "Nietzsche, el superhombre y el espíritu de vanguardia", de 1973, se acercaba excesivamente a la figura del hombre no alienado de Marx- da lugar al "filósofo artista" capaz de crear mundos sin pretender para ellos respaldo metafísico alguno. Por último, los años noventa encontraron a Vattimo intentando una suerte de síntesis entre el Nietzsche político y el estético, tal como él mismo manifiesta en "Nietzsche 1994", transcripción de una conferencia pronunciada en Buenos Aires en ocasión del 150 aniversario del nacimiento del filósofo alemán.

Ahora bien, más allá de estas etapas del pensamiento de Vattimo, hay algunos rasgos de su Nietzsche que han permanecido casi constantes y que están debidamente presentados en Diálogo con Nietzsche . Los más significativos son: el "nihilismo activo", el carácter ficcional de los grandes pensamientos nietzscheanos, el übermensch interpretado como "ultrahombre" y la filiación hermenéutica de Nietzsche.

Vattimo distingue dos tipos de nihilismo, uno pasivo o reactivo y uno activo. El primero se caracteriza por el hecho de que sus representantes advierten la disolución de todo valor supremo pero ocultan su descubrimiento detrás de simulacros de tipo religioso, moral o político. "Si, por el contrario -sostiene Vattimo-, el nihilismo tiene el valor de aceptar que Dios ha muerto, esto es, que ya no hay estructuras objetivas dadas, se convierte en activo." Precisamente, Nietzsche sería para el filósofo italiano aquel que por primera vez atravesó el primer tipo de nihilismo y alcanzó el segundo.

En consonancia con este nihilismo activo, Vattimo plantea que los grandes pensamientos de Nietzsche (Voluntad de Poder, Eterno Retorno, Superhombre), no deben ser tomados literalmente -como han hecho Heidegger y el nazismo, por ejemplo-, porque ello conduciría a un Nietzsche metafísico difícilmente sostenible a nivel teórico y peligroso a nivel político. Si se tiene en cuenta que para Nietzsche "no hay hechos, sólo interpretaciones", es necesario, según Vattimo, admitir que sus pensamientos son interpretaciones sin mayor fundamento que aquellos que combate. Adherir a los postulados nietzscheanos no significa, entonces, conocer las cosas tal como son, sino que implica asumir la decisión de interpretar el mundo a partir de ellos.

De este modo, la Voluntad de Poder deja de ser la voluntad de dominio de un sujeto que quiere apoderarse del mundo a través de la técnica -tal la lectura de Heidegger- y el Superhombre se aleja de aquel sujeto totalitario construido por el nazismo y el fascismo. En relación con este último concepto, Vattimo ha insistido largamente en la relevancia de traducir †bermensch no como "superhombre" sino como "ultrahombre". El neologismo permitiría captar la novedad que Nietzsche introduce y distanciar el concepto de las interpretaciones sustancialistas del sujeto.

Estas nociones de "nihilismo activo" y "pensamiento ficcional" (que no en vano recuerdan a su "pensamiento débil) conducen a Vattimo a sostener que "el único modo posible de situar a Nietzsche en la historia de la filosofía moderna es considerarlo como perteneciente a la `escuela´ hermenéutica filosófica". Como uno de los principales representantes de esa escuela hermenéutica, Vattimo concede en su labor un lugar fundamental al diálogo. Pero, al margen de lo que sugiere el título, el autor no dialoga aquí con un único Nietzsche, sino con varios. Porque no sólo lee los textos de Nietzsche, sino que se enfrenta continuamente con los Nietzsches de Heidegger, Lukács, Bataille, Klossowski, Deleuze, Foucault, Derrida, Adorno y Rorty.

En este sentido, Diálogo con Nietzsche , además de ser un libro imprescindible para seguir la evolución del pensamiento de Vattimo y para adentrarse en una de las interpretaciones de Nietzsche que mayor influencia han tenido en los últimos tiempos, es también una obra importante para revisar buena parte de la producción filosófica de la segunda mitad del siglo XX.

Gustavo Santiago

jueves, 29 de agosto de 2002

Jean-Pierre Vernant: El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia

Publicado en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Miércoles 28 de agosto de 2002

Jean-Pierre Vernant es, indudablemente, uno de los pensadores contemporáneos que más ha contribuido a mantener vivo el interés por el mundo griego. Mito y pensamiento en los griegos , Mito y sociedad en Grecia antigua y Los orígenes del pensamiento griego son algunos de los títulos más conocidos de una vasta obra, producto de más de 50 años de sostenida labor como docente e investigador. Su último libro traducido al español, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia , reúne diez ensayos en los que la particular combinación de rigor y belleza que suele caracterizar sus textos no está de ningún modo ausente.

En el prólogo, Vernant sostiene que el concepto que organiza estos ensayos es el de identidad. No obstante, al avanzar en la lectura se reiteran las referencias a la muerte, los dioses, la mujer, los extranjeros, las jerarquías sociales mientras que la cuestión de la identidad es apenas mencionada. ¿Cómo salvar esta aparente contradicción? Vernant explica que para los griegos la identidad no se alcanza -como sucede en el individualismo moderno- mediante la introspección, sino a través de la confrontación con algo que desde su alteridad, a modo de espejo, conduce a la construcción del sí mismo. En este sentido, los dioses, las mujeres y los extranjeros constituyen esos otros frente a los cuales el varón griego descubre quién es. Y junto a ellos, potenciando su nivel de alteridad, la muerte aparece como el gran Otro, como el espejo definitivo ante el cual es necesario ponerse de pie para conocerse. En los primeros siete ensayos del libro, Vernant desarrolla posibles vínculos entre la muerte y las otras formas de la alteridad.

En relación con los dioses, la muerte es la marca que señala la frontera infranqueable entre su mundo y el mundo humano. Los dioses no conocen la muerte (ni la vejez, que es una suerte de morir cotidiano); los hombres no pueden escapar de ella. Sin embargo, los griegos concibieron un modo de alcanzar cierto tipo de inmortalidad: "la caída en el campo de batalla -sostiene Vernant- salva al guerrero de este inexorable destino, de semejante deterioro de todos los valores que conforman la areté [excelencia] viril". La "bella muerte" -de la que Aquiles es paradigma- le abre la posibilidad al joven guerrero de suscitar cantos que lo celebren a lo largo de todos los tiempos y, a su vez, de merecer honras fúnebres y monumentos que lo consagren como ejemplo viviente para quienes no han compartido su suerte. Perduración en la palabra y en el monumento como modos de alcanzar la inmortalidad en la memoria colectiva. Por contraposición, la muerte que llega tras largos años puede evidenciar la cobardía de quien no supo arriesgarse lo suficiente, de quien ponderó la supervivencia por encima de la gloria. Así, la muerte no sólo diferencia a los dioses de los hombres sino que permite establecer jerarquías entre estos últimos.

Para desarrollar el vínculo entre la muerte y la mujer , el autor compara diversas figuras de la muerte en Grecia y muestra cómo Thánatos, su nombre masculino, "no tiene nada de terrorífico" e, incluso, puede emplearse para designar a la "bella muerte" del joven guerrero, mientras que Gorgona y Kere, figuras femeninas, "parecerían más próximas a todo eso que la transformación del vivo en cadáver y del cadáver en carroña pueden tener de repulsivo y horroroso". Hesíodo y su relato de la creación de Pandora le permiten recordar a Vernant, además, que "la muerte y la mujer surgieron al mismo tiempo". En otro orden, diversos textos atestiguan que, para los griegos, el deseo amoroso -encarnado en la mujer- produce efectos semejantes a los de la muerte: "el deseo, durante el asalto amoroso, quiebra las rodillas, y la muerte hace lo mismo durante el combate guerrero".

Finalmente, la actitud hacia ese gran Otro que es la muerte es postulada como una clave que permite advertir rasgos esenciales de la sociedad a la que uno pertenece. Es que, para Vernant, en toda comunidad hay una "Ôpolítica´ de la muerte" que traduce los esfuerzos que en su seno se llevan adelante para "administrarla", para quitarle el manto de horror que aterra a los hombres. Por ello, para aproximarse a la "ideología funeraria" griega, el autor confronta sus rituales mortuorios con los de la India brahmánica y los de la antigua Mesopotamia.

El volumen se completa con un texto en el que se analizan diversas concepciones del amor (la del Aristófanes platónico, la de Diotima, de El banquete y la del mito de Narciso), un texto dedicado al estudio de la educación de los jóvenes en la antigua Esparta y un extenso ensayo acerca de la noción de individuo en Grecia, en el que se señalan las principales diferencias con el significado que actualmente se le otorga al término.

Como en sus trabajos mayores, Vernant da muestras aquí de su capacidad para abrir perspectivas novedosas, inteligentes y, al mismo tiempo, de su habilidad para presentarlas con un lenguaje que conjuga la precisión del investigador, la claridad del pedagogo y la seducción del gran narrador.

Gustavo Santiago

jueves, 1 de agosto de 2002

Alain Badiou: Breve tratado de ontología transitoria

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Miércoles 31 de julio de 2002

BREVE TRATADO DE ONTOLOGIA TRANSITORIA

Por Alain Badiou-(Gedisa)


Durante años, Alain Badiou transitó por los márgenes de la filosofía en Francia. Mientras los pensadores de mayor renombre se encolumnaban detrás del posestructuralismo, la hermenéutica o el posmodernismo, Badiou continuaba defendiendo conceptos como los de "verdad" y "sujeto". Actualmente, cuando las "filosofías del fin" (de la Historia, del sujeto, de los Grandes Relatos, del Hombre) comienzan a percibirse como modas intelectuales superadas, el pensamiento de Badiou alcanza su máximo reconocimiento: hoy se lo considera una de las principales figuras de la filosofía francesa contemporánea, al tiempo que El ser y el acontecimiento (1988), su texto fundamental, es releído como una de las grandes obras de la filosofía del siglo XX.

Precisamente en el prólogo a la edición española de ese libro, publicada en 1999, Badiou anunciaba una segunda parte que lo completaría, anticipada parcialmente en un texto que por entonces acababa de conocerse en francés. Ese texto, mediador entre las dos partes de El ser y el acontecimiento, ha sido recientemente traducido y publicado con el nombre de Breve tratado de ontología transitoria .

La brevedad a la que alude el título y que puede referirse tanto al libro en general como a los catorce capítulos que los componen -uno de ellos, por ejemplo, de apenas cuatro páginas- no debe llevar al lector al error de creer que va a encontrarse con un texto simple, ligero. En este caso, brevedad es sinónimo de condensación y, por lo tanto, de necesidad de realizar un importante esfuerzo para comprender aquello que se presenta de modo sintético. Además, como también advierte el título, si bien breve, el libro es un tratado -y no una mera compilación de artículos cortos- en el que cada capítulo se asume como parte de un todo que va construyéndose a través de una argumentación clara, con un hilo conductor fuerte.

La cuestión central tematizada es la "ontología transitoria". El propio Badiou se encarga en una nota introductoria de aclarar el concepto: "Llamo Ôontología transitoria´ a la ontología que se despliega entre la ciencia del ser en tanto que ser, o teoría de lo múltiple puro, y la ciencia del aparecer, o lógica de la consistencia de los universos que efectivamente se presentan". Todo el libro no es más ni menos que el desarrollo de esta expresión.

En principio, cabe recordar que para Badiou la ontología, la disciplina que se ocupa "del ser en tanto que ser" no es, como se viene sosteniendo desde Aristóteles, la filosofía sino la matemática. Pero la matemática entendida como pensamiento y no como mero cálculo.

La degradación de la matemática tiene su origen, según el autor, en Aristóteles quien, aludiendo a los académicos platónicos, sostuvo que los matemáticos consideran "como ser a un pseudo ser". Por tratarse de una disciplina que trabaja con objetos que no son reales, la matemática queda así relegada al lugar de una construcción ficcional que poco tiene que ver con la verdad. Como contrapartida de esta posición aristotélica -que Badiou encuentra presente también en las filosofías del "giro lingüístico" deudoras de Heidegger y Wittgenstein-, el autor asume la defensa de una matemática de corte platónica concebida como el lugar del pensamiento del ser en tanto que ser. Pero esto no significa volver a las Ideas platónicas trascendentes. Enlazando el concepto de intuición platónica con la decisión sobre los enunciados existenciales propia de la matemática axiomática, Badiou postula una ontología en la que a partir de unos pocos axiomas "intuidos" se despliegue una lógica que permita hablar de algo que existe en un cierto universo matemático. Si la matemática, a partir de estos axiomas, puede decidir aquello que existe, y si de lo que se trata es del ser sin ninguna cualidad, parece razonable que Badiou llame a esto "ontología": "la ontología -sostiene- no es otra cosa que la propia matemática. Lo que puede decirse racionalmente del ser en tanto que ser, del ser desprovisto de cualquier otra cualidad o predicado que no sea el del único hecho de hallarse expuesto al pensamiento como ente, se dice, o más bien se escribe, como matemática pura".

Ahora bien, una vez que se acepta la demostración de Badiou de que la matemática como pensamiento que se ocupa del ser en tanto ser merece el nombre de ontología, ¿qué lugar queda para la filosofía? Una respuesta a esta pregunta puede hallarse en los capítulos tres a cinco y catorce, donde Badiou discute con Deleuze en torno a la noción de acontecimiento. Porque, liberada de atribuciones impropias, la filosofía se asume como "teoría general del acontecimiento". Esto es, en términos de Badiou, como la disciplina que se ocupa de los puntos de ruptura en cuanto al ser, de aquello que sin poder ser previsto "sale a la superficie, desplazando o revocando la lógica del lugar". Esta cuestión del ser y el aparecer, que es apenas esbozada en el último capítulo, se anuncia como el elemento principal de la segunda parte de El ser y el acontecimiento .

Leer a Badiou no es precisamente una actividad distendida y amena. Cada página requiere más de una lectura, cada párrafo exige suma atención para no perder ningún eslabón de la cadena argumentativa que permite avanzar a través del laberinto filosófico-matemático construido por el autor. Pero ese esfuerzo es acompañado por la impresión de que acaso se esté transitando por unas de las páginas más significativas que la filosofía contemporánea puede ofrecernos.

Gustavo Santiago

martes, 16 de julio de 2002

Richard Rorty: Filosofía y futuro

Publicado en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Miércoles 10 de julio de 2002

Quizá no sea desacertado sostener que, desde que en 1989 publicó Contingencia, ironía y solidaridad , Richard Rorty no ha escrito nada nuevo. Los numerosos textos suyos que han aparecido desde entonces están compuestos, en su mayor parte, por conferencias, artículos breves o entrevistas en los que se presentan una y otra vez las mismas ideas. Varían los ejemplos que se trabajan, los autores citados, pero los conceptos centrales se mantienen sin alteraciones significativas. ¿Cómo se explica entonces que Richard Rorty continúe siendo una figura central en la filosofía contemporánea? Probablemente esto se deba a que, luego de una primera etapa signada por los gestos provocativos y por disputas intelectuales casi virulentas, Rorty ha logrado construir un territorio propio, definir una posición que, si bien no cuenta con demasiados adherentes -no es sencillo encontrar un intelectual de peso que se califique como rortyano-, se ha ganado un importante reconocimiento por parte de la comunidad filosófica internacional.

Filosofía y futuro , libro editado en alemán en 2000 y recientemente traducido al español, mantiene la línea de las compilaciones anteriores. Los temas clásicos de Rorty, como la función de la filosofía, la relación entre filosofía y literatura, las críticas a la filosofía analítica y conceptos como "ironismo", "sabiduría", "contingencia", tienen aquí su lugar. Acaso lo más novedoso del texto se encuentre en algunos pasajes donde el filósofo desarrolla una suerte de autobiografía intelectual en la que expone elementos poco conocidos de su vida.

El libro está integrado por ocho textos, en su mayor parte escritos en los últimos cinco años. En el primero, "Filosofía y futuro" (1995), Rorty se plantea qué papel puede cumplir el filósofo en la actualidad. No se trata ya, sostiene, del tradicional papel de sabio o sacerdote que administra una verdad absoluta. Habría que concebirlo, mejor, a semejanza de un abogado o de un ingeniero que buscan satisfacer con su trabajo algún tipo de demanda. Tras rechazar el perfil anglosajón del filósofo hiperespecializado que se desentiende de cuestiones sociopolíticas y calificar, como igualmente peligrosos, el ímpetu revolucionario de algunos filósofos "críticos" y el chauvinismo nacionalista que se empeña en forjar esencias nacionales, Rorty ubica el papel del filósofo en el servicio a la democracia. "En un mundo intelectual plenamente secularizado, afirma, [...] los filósofos nos entenderíamos como servidores de esta clase de libertad, como servidores de la democracia".

"Spinoza, el pragmatismo y el amor a la sabiduría" (1997) es un alegato en favor de una concepción pragmatista de la verdad y de la propia filosofía. La importancia de Spinoza estaría, según Rorty, en el hecho de haber sido éste uno de los primeros filósofos en sostener que diversas descripciones de un mismo fenómeno pueden tener igual grado de legitimidad (en el caso del holandés, estas descripciones serían aquellas que permiten hablar de Dios o la naturaleza como sustancia pensante y, al mismo tiempo, como sustancia extensa), abriendo paso a concepciones pragmatistas de la verdad y la sabiduría.

"Filosofía analítica y filosofía transformativa" (1998) y "Orquídeas silvestres y Trotsky" (1993) son dos textos en los que priman los componentes autobiográficos. En el primero, Rorty se detiene en su experiencia universitaria en los años 50, cuando en Estados Unidos se producía el ingreso de la filosofía analítica; en el segundo, narra escenas de su infancia y adolescencia en los que su ideal de llegar a ser un hombre socialmente comprometido -consecuencia de la fuerte filiación trotskysta de sus padres- entró en conflicto con intereses "extravagantes" y asociales. La disolución de esa tensión tendría lugar muchos años después cuando, ya en la época de Contingencia, ironía y solidaridad, el filósofo maduro descubrió que es un error pretender conciliar intereses privados y compromisos públicos. Se puede ser un servidor de la democracia en lo público y un amante de autores como Nietzsche o Heidegger en lo privado.

Esta distinción de dos ámbitos diferenciados es desarrollada ampliamente en "Habermas, Derrida y las funciones de la filosofía" (1998), artículo que ya había aparecido en español en Verdad y progreso . Allí Derrida es considerado como "el representante más fascinante, más rico en ideas de la filosofía contemporánea" y Habermas, "como el filósofo de mayor utilidad social". Es decir, Derrida es un filósofo útil para llevar adelante una construcción de sí mismo en el ámbito privado y Habermas, un filósofo que debe tenerse en cuenta para fortalecer la democracia en el espacio público.

En "El ser al que puede entenderse, es lenguaje" (2000) -escrito en ocasión del centésimo cumpleaños de Gadamer- se señalan algunos puntos de contacto entre pragmatismo y hermenéutica, y en "La justicia como lealtad ampliada" (1997), se plantea que el progreso moral no se consigue, como pretendió Kant, a través de leyes racionales universales sino de una ampliación de un sentimiento de pertenencia que nos permite ver a los otros como parte de un "nosotros". En relación con este tema, en "Persuadir es bueno" (1998), extensa entrevista con la que concluye el libro, Rorty destaca el papel de la literatura en el progreso moral. Es ésta -y no la filosofía- la que mejor permite desarrollar la empatía necesaria para sentir al otro como "uno de nosotros". Libros como La cabaña del tío Tom logran "la identificación por la vía de la capacidad de imaginación, el reconocimiento de que, en importantes aspectos, los miembros de un grupo anteriormente despreciado son como uno mismo o como las personas a las que se ama".

Si bien es cierto que Rorty no resulta ya tan provocativo como a principios de la década pasada, continúa suscitando debates y controversias. Filosofía y futuro puede considerarse un libro apropiado como introducción a su pensamiento, ya que lo más representativo de él se encuentra debidamente reflejado en los textos breves que lo componen.

Gustavo Santiago

jueves, 20 de junio de 2002

Slavoj Zizek: El espinoso sujeto

EL ESPINOSO SUJETO
Por Slavoj Zizek-(Paidós)-Trad.: J. Piatigorsky-432 páginas

Publicado en Suplemento Cultura de La Nación el Miércoles 12 de junio de 2002

Pocos conceptos en la historia del pensamiento han experimentado un ascenso tan marcado y un ocaso tan abrupto como el de sujeto. Componente central de las filosofías de Descartes, Kant y Hegel, la crisis de la modernidad experimentada a lo largo del siglo XX lo arrastró consigo, exponiéndolo a cuestionamientos desde corrientes muy diversas. Es que ese gesto de poder soberano que el sujeto encarna conceptualmente en los siglos XVII y XVIII, ese ímpetu que hace del conocimiento una herramienta para transformar el mundo y que se aplica de la misma manera en la ciencia y en la política, alimentando en ambas la idea de la revolución, se lee de una forma muy diferente a la luz de lo sucedido a mediados del siglo XX, cuando el fantasma del totalitarismo ensombreció la política, y la racionalización encarnada en una tecnología ciega parecía conducir a una situación distinta de la que había previsto la Ilustración.

Así, los posmodernos no vacilan en señalar que detrás de las políticas totalitarias se esconde el afán de dominio del sujeto moderno; desde otro lugar, en una crítica que puede remontarse a Adorno y Horkheimer, se sostiene que la racionalización contemporánea tiene un antecedente indiscutible en el sujeto transparente y plenamente racional de Descartes.

Imprevistamente, en las últimas décadas, cuando todo hacía suponer que Occidente asistía a los últimos estertores de una categoría obsoleta y peligrosa, algunos intelectuales comenzaron a alzar la voz para advertir acerca de los riesgos que la muerte del sujeto podría implicar. En el plano político, se señala, significaría transformarnos en espectadores inermes del despliegue de la lógica económica del capital: sin un sujeto capaz de orientar y sostener la política, sólo parece quedar lugar para el dominio de una actividad que se presenta como libre de toda ideología, la economía (situación que Fukuyama celebraba en El fin de la historia y el último hombre ).

Uno de los pensadores que con mayor énfasis insiste en esta posición es Slavoj Zizek, filósofo y doctor en artes nacido en Eslovenia en 1949, autor de numerosos textos sobre filosofía y psicoanálisis. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política , libro tan fascinante como complejo, es justamente el fruto de su intento por rehabilitar al sujeto. No obstante, como aclara el autor, "no se trata de volver al cogito en la forma en que este concepto dominó el pensamiento moderno (el sujeto transparente para él mismo), sino de sacar a luz su reverso olvidado, el núcleo excedente, no reconocido, que está muy lejos de la imagen apaciguadora del sí-mismo transparente".

El texto se compone de tres partes, centradas en Heidegger, Badiou y Butler, respectivamente, en las que la problemática del sujeto es abordada principalmente desde la ontología, la política y el psicoanálisis. A estos nombres habría que añadir los de filósofos clásicos como Hegel, Kant, Nietzsche y Marx, pero también los de figuras no menos relevantes para el desarrollo de la argumentación como Bill Gates, David Lynch y San Pablo. Ahora bien, por encima de todos ellos -o, mejor, por detrás- se advierte una presencia que recorre todo el texto y que va cobrando fuerza progresivamente hasta adueñarse del discurso, la de Jacques Lacan. Porque es cierto que Zizek postula un sujeto que siendo único puede abordarse desde distintas perspectivas (epistemológica, política, metafísica, ontológica, psicoanalítica, estética); pero también resulta evidente que, a la hora de definirlo, el marco teórico que privilegia es el del psicoanálisis lacaniano.

La estructura del libro permite, además, identificar los extremos entre los que Zizek se ubica. No es casual que en la primera parte focalice su atención en Heidegger y en la última en los posmodernos, ya que su intención es, precisamente, colocarse entre un sujeto totalitario y un pseudo-sujeto débil. Enfrentando a Heidegger, sostiene Zizek que "el verdadero mal no reside en el exceso de subjetividad como tal, sino en su ontologización"; esto es: la adhesión del alemán al nazismo no se debió -como sigue sosteniendo la versión oficial- a su temprana y luego desestimada apuesta por el sujeto, sino a su intento de ontologizarlo. "No hay ningún orden del ser -insiste Zizek- como todo positivo ontológicamente consistente". Frente a los posmodernos, a su vez, el objetivo del autor es mostrar que lo que ellos denominan "pospolítica" no es más que "un modo perverso de administrar los asuntos sociales" y que el abandono del sujeto que auspician conlleva quedar en manos de los funcionarios anónimos de la economía global.

En la segunda parte, se plantea la cuestión del sujeto desde la perspectiva política, se encuentra el contenido central del texto. Es que, tal como en la introducción señala el autor: "si bien el tono básico de este libro es filosófico, constituye ante todo una intervención política comprometida".

La postura que allí desarrolla Zizek surge de una lectura lacaniana de Badiou. El procedimiento que emplea para construirla se basa en la traducción y la corrección. Así, luego de explicar cómo para Badiou "el sujeto es el acto, la decisión por medio de la cual pasamos de la positividad de una multiplicidad dada al acontecimiento-verdad", introduce la noción freudo-lacaniana de "pulsión de muerte" como mediadora entre el ser y el acontecimiento. En el paso siguiente confronta conceptos de Badiou y de Lacan, indicando semejanzas y diferencias. Finalmente, el autor toma partido por Lacan: "En síntesis, y contra Badiou, habría que sostener que solo para un ser finito/mortal el acto (o el acontecimiento) aparece como una intrusión traumática de lo Real [...] el acto (acontecimiento) nunca puede ser totalmente subjetivizado, integrado en el universo simbólico, precisamente en cuanto el sujeto que es su agente es una entidad finita/mortal".

Más allá de la complejidad conceptual que estos pasajes ponen de manifiesto, queda claro que las "traducciones" de Zizek (aquí el pasaje de "acto" en Lacan a "acontecimiento" en Badiou) no pretenden ser transparentes sino que buscan aproximar a ambos autores, pero para inclinar la balanza hacia aquel que goza de su preferencia. El sujeto político que emerge tras el desarrollo que realiza Zizek es aquel que lucha por un nuevo universalismo , que busca socavar el sistema existente, encarnar "un gesto corrosivo del orden sustancial (social) dado" para fundar un orden superior al modo como supieron hacerlo figuras como Sócrates o Cristo.

Una mención aparte merece la capacidad del autor para manejar múltiples registros discursivos. El vértigo con el que se desplaza de la filosofía al psicoanálisis o a la crítica de cine, la ejemplificación a través de anécdotas personales y de chistes pueden resultar por momentos desconcertantes. Pero, indudablemente, esta ductilidad -sumada, claro está, a la agudeza de sus interpretaciones y a la solidez argumentativa con que las presenta- permite explicar la fascinación que Zizek despierta en lectores provenientes de muy diversos dominios.

Gustavo Santiago

domingo, 26 de mayo de 2002

Leiser Madanes: El árbitro arbitrario

Publicado en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Miércoles 22 de mayo de 2002

En el año 1670 Baruch de Spinoza publica, anónimamente, su Tratado teológico político en el que plantea una abierta defensa de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa. Una interpretación sostenida prácticamente desde el momento mismo de la aparición del Tratado... señala que Spinoza -que tempranamente es reconocido como el autor del texto- lo habría escrito tomando como premisas algunos conceptos de Hobbes para extraer de ellos conclusiones diferentes -e incluso, opuestas- a las del filósofo inglés. La filosofía política de Spinoza logra ser reconocida entonces como defensora de la tolerancia mientras que Hobbes resulta condenado a cargar sobre sí con la calificación de autoritario, interpretación que puede encontrar sustento en sus propios textos pero que se acentúa mucho más al confrontarlos con los de Spinoza. No es de extrañar, entonces, que aún en nuestros días, Spinoza sea presentado como un filósofo democrático, al tiempo que a Hobbes se lo considera como un pensador peligroso -de hecho, se lo ha sindicado como precursor de las políticas totalitarias del siglo XX.

Profundo conocedor del pensamiento de ambos filósofos, Leiser Madanes, profesor de Historia de la Filosofía Moderna de la UBA e investigador del Conicet, observó ciertas incoherencias en la interpretación tradicional que lo hicieron dudar de ella. Particularmente sospechoso le resultó el hecho de que Spinoza, siendo un hobbesiano fiel en tantos aspectos, hubiera escrito el Tratado... para refutar a Hobbes. ¿Por qué no pensar que lo que hizo fue, en realidad, explicitar elementos que estaban presentes en la obra del maestro, sólo que de un modo disperso? El examen de esa posibilidad dio lugar a El árbitro arbitrario. Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión .

Uno de los conceptos en que Madanes centra su atención es el de arbitrariedad. Es sabido que el soberano de Hobbes tiene como una característica central la de ser arbitrario; pero, ¿cuál es el significado que ese término posee en su obra? Los principales comentaristas han señalado a la arbitrariedad como la facultad que le permite al soberano estipular a su antojo, por ejemplo, qué es falso y qué es verdadero. Tomando como referencia pasajes de diversos textos de Hobbes, Madanes muestra que ése no es el sentido -o por lo menos no el único- que el autor de Leviatán otorga al término y sugiere, para interpretarlo correctamente, tener presente la consideración que Hobbes hace del soberano como árbitro: el soberano no debe ser, para Hobbes, un rey sabio, al estilo del rey-filósofo postulado por Platón, sino un árbitro cuyas decisiones se asienten no en una supuesta sabiduría, sino en el poder absoluto con que los ciudadanos lo han investido a través del pacto. Si el soberano consigue consolidar la paz entre sus súbditos -y éste es el objetivo central que persigue Hobbes-, lo hace no por dictaminar qué es verdadero y qué es falso, sino por tener el poder suficiente para establecer qué está permitido y qué está prohibido.

Al desarrollar el tema de la libertad de expresión, Madanes se aparta también de la interpretación tradicional que hace de Hobbes un defensor incondicional de la censura, y muestra que ésta es considerada legítima sólo en los casos en que la paz resulta amenazada: "la consigna de Hobbes -sostiene el autor- es que la soberanía sea lo suficientemente fuerte como para que nadie se atreva a alzarse en armas a fin de defender o introducir una opinión. Este es el criterio explícito que propone Hobbes. Si se cumple, puede permitirse una casi irrestricta libertad de expresión. En la medida en que no se cumpla, el soberano se verá obligado a restringir esta libertad a fin de garantizar la paz pública".

A quien conozca el Tratado teológico político de Spinoza, estos desarrollos le resultarán muy familiares. Es que, tras el análisis de Madanes, la semejanza de los planteos de Hobbes y Spinoza se torna muy visible; su tesis de que el Tratado se sustenta más de lo que ha sido puesto de manifiesto por los comentadores en el hobbesianismo de su autor resulta poco menos que evidente.

Pero, más allá de la cuestión de si efectivamente Spinoza siguió a Hobbes o si, al querer refutarlo partiendo de sus propios supuestos, reprodujo -sin advertirlo- planteos que ya se encontraban en textos hobbesianos, lo que está en juego en El árbitro arbitrario es la actualidad de ambos pensadores, fundamentalmente la de Hobbes. Porque al equiparar los argumentos de uno y otro en temas tan relevantes para la vida política contemporánea como son los de la tolerancia y la libertad de expresión, Madanes consigue liberar a Hobbes del acecho del totalitarismo, aproximándolo a quien en estos días aparece como uno de los principales abastecedores de ideas para enriquecer el pensamiento político.

Gustavo Santiago

sábado, 20 de abril de 2002

Diego Tatián: La cautela del salvaje

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Miércoles 17 de abril de 2002

En los últimos años, el interés por Spinoza se ha incrementado considerablemente. Hacia él se dirige la atención de quienes buscan categorías para comprender y superar la actual crisis de la modernidad. Ahora bien, el Spinoza que ingresa al nuevo siglo no es ya aquel metafísico racionalista que en el poema de Borges "labra a Dios con geometría delicada"; lo que actualmente lo ocupa es la construcción de una comunidad de hombres libres. Es que, a partir de los trabajos de filósofos como Antonio Negri, Remo Bodei o Etienne Balibar, Spinoza ha devenido un filósofo político y su obra, un camino posible para la realización de una auténtica comunidad democrática.

En esa línea se inscribe La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza del filósofo argentino Diego Tatián, profesor de la Universidad Nacional de Córdoba. La clave que allí se propone para abordar el pensamiento de Spinoza es la relación entre las pasiones y la política. "La teoría de las pasiones -sostiene el autor- adopta en Spinoza un estatuto político, en la medida en que un campo político dado se halla determinado en función de los afectos predominantes en él. El más profundo sentido del spinozismo en lo que a lo político concierne es la producción de comunidad entre los hombres, o bien, dicho negativamente, la voluntad de suprimir la separación entre los hombres."

En el primer capítulo Tatián pone de manifiesto la tensión -que puede aparecer como paradójica- entre la vida de un Spinoza que a los veinticuatro años de edad es expulsado de su comunidad de origen y la obra del filósofo en la cual justamente esa noción, la de comunidad, juega un rol central. El texto se abre con la transcripción del acta del 27 de julio de 1656 en que se excomulga al joven Baruch en la sinagoga de Amsterdam. Allí se lee: "Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito sea al entrar y al salir [...] nadie puede hablarle oralmente ni por escrito, ni hacerle ningún favor ni estar con él bajo el mismo techo ni a menos de cuatro codos de él, ni leer papel hecho o escrito por él".

Lejos de desalentarlo, ese doloroso acontecimiento parece haber enseñado a Spinoza que la comunidad no es algo que se encuentra, sino algo que es necesario construir. Esto lleva a Tatián a sostener que "la filosofía práctica spinozista se orienta a cumplir el pasaje desde la lógica de la rivalidad a la lógica de la concordancia, a activar un proceso de producción de comunidad [...] en Spinoza la comunidad no es nunca a priori , jamás es lo dado, ni expresa una presunta trascendencia en la que se verían inscriptos los individuos". La política deberá estar, en consecuencia, al servicio de esta conformación de comunidad y para ello buscará los medios a través de los cuales se puedan superar las incongruencias que naturalmente puedan obstaculizar dicha conformación.

A lo largo de los siete capítulos siguientes, Tatián centra su atención en el papel que en la construcción de esa comunidad tienen los afectos. Para ello trabaja principalmente con la Etica , el Tratado breve , el Tratado teológico-político y el Tratado político . La conclusión a la que se arriba tras ese recorrido es que mientras pasiones como el odio, la ambición y el temor dan lugar a asociaciones por impotencia y son el sustento de la tiranía, la verdadera comunidad, la comunidad auténticamente democrática, se conforma sobre la base de la amistad, la generosidad y el amor intelectual.

Hacia el final del libro el autor arriesga una interesante hipótesis acerca de la actualidad del pensamiento político de Spinoza: "tal vez ningún otro pensador moderno como él haya tenido menos incidencia -particularmente política- en la conformación del mundo contemporáneo [...]. No ha habido un spinozismo real, realizado; se trata más bien de una senda perdida de la modernidad".

El hecho de que la filosofía de Spinoza no haya tenido un correlato político real -como sí la tuvieron, por ejemplo, Locke, Rousseau o Hobbes- lo ha librado de cualquier imputación en torno al fracaso de la modernidad. Si el Spinoza metafísico fue temido y hasta odiado -aun cuando en secreto despertara la admiración de muchos- por transitar terrenos que ponían en peligro concepciones hegemónicas sobre la realidad, el Spinoza político corrió una suerte peor: fue directamente ignorado. Esto es, en parte, lo que impulsa a filósofos como Negri o Bodei a reclamar una oportunidad para un pensamiento profundamente democrático en el que la libertad es una de las aspiraciones máximas. En ese sentido, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza es un libro muy oportuno ya que da cuenta de los fundamentos de ese reclamo.

Un acierto formal -y de ningún modo menor- del autor ha sido privilegiar el discurso ameno y ágil en el cuerpo principal del texto y complementarlo con extensas notas a pie de página en las que despliega un vasto y muy actualizado aparato crítico.

Gustavo Santiago

jueves, 7 de marzo de 2002

Sergio Givone: Historia de la nada

Publicado en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Miércoles 6 de marzo de 2002

La presencia de la nada en el campo de la filosofía parece haber sido constante a lo largo de la historia. Desde Parménides hasta los nihilistas posmodernos son pocos los filósofos que han evitado realizar, al menos, alguna alusión a ella.

De ahí el carácter sorprendente del planteo que realiza Sergio Givone -filósofo italiano contemporáneo, próximo a Giorgio Agamben y autor, entre otras obras, de Desencanto del mundo y pensamiento trágico -, cuando en su Historia de la nada denuncia una suerte de "olvido de la pregunta por la nada" por parte de la tradición filosófica occidental. Según Givone, aun en los casos en que la pregunta fue formulada, los filósofos se apresuraron a responderla desde la perspectiva del ser. Es decir, en lugar de investigar las propias potencialidades de la nada, se conformaron con juzgar de qué modo se vinculaba con el ser (sea como límite, sea como antagónico dialéctico o como simple opuesto lógico). A esa historia del nihilismo en la que se cae cuando se reduce la nada a su aspecto negador del ser, el autor opone "una contra-historia de la nada. Esto es, de la nada tal como aparece no en forma de negatividad que el ser evoca por oposición y excluye, sino como principio que convierte al ser en libertad, a medida que lo desliga del principio de razón y lo expone no sólo a poder ser de otro modo sino a poder no ser".

El objetivo de Givone, entonces, es doble: por un lado, vindicar la nada restituyéndole un lugar en la historia del pensamiento; por otro, mostrar que ese lugar es el de la condición de posibilidad de la libertad. Para dar sustento a esa tesis, el filósofo italiano recorre la historia del pensamiento occidental desde los presocráticos hasta nuestros días -aunque no de un modo lineal- procurando sacar a la luz aquello que pudiera haber quedado oculto detrás de los silencios o de las palabras de los filósofos. En ese recorrido advierte que en posturas teóricas muy diferentes, la nada y la libertad aparecen fuertemente vinculadas. Así, por ejemplo, en Plotino, "la nada es el predicado de lo Uno justamente por el hecho de no tener necesidad de nada más, y menos aún de justificarse a sí mismo o a lo que proviene de él"; en Leopardi, "la nada es el principio de todas las cosas, también de Dios, y lo es en la medida en que es la nulidad del fundamento, la nulidad abismal del fundar según necesidad" y en Sartre, "es el no ser que se insinúa en el ser y lo funda: lo funda en su irreductible infundabilidad, en su libertad. El no ser es la potencia del ser. El no ser libera al ser". En los tres casos la nada se presenta como aquello que le permite al ser escapar de la coerción de la necesidad. Lejos de tratarse, como pretenden los nihilistas, de un concepto debilitador del ser, la nada es el no-fundamento que dota al ser de una libertad originaria que se prolonga en los entes finitos entre los que se encuentra, por supuesto, el hombre.

Además de los autores mencionados, ocupan un lugar destacado en el texto los trágicos griegos, Montaigne, Pascal, los románticos alemanes, Schopenhauer y Heidegger. A partir de ellos, y mediante un muy inteligente manejo de las citas, el autor va mostrando -porque, en rigor, no hay demostración, sino puesta en evidencia-, como si fuera quitando los velos que lo ocultaban, el auténtico rostro de la nada.

Refiriéndose a Leopardi, Givone sostiene que aporta "no una mirada sobre la nada, sino una mirada a partir de la nada". Algo semejante podría decirse de su propio libro: no se trata de una historia sobre la nada, sino de una historia del pensamiento occidental desde la óptica de la nada. O, incluso, de una apología de la nada en la que se convoca a algunos grandes pensadores para que testifiquen a su favor a fin de borrar las culpas que la lectura nihilista de la historia de la filosofía ha cargado sobre ella.

Gustavo Santiago