lunes, 26 de abril de 2004

Michael Hardt: Deleuze, un aprendizaje filosófico

DELEUZE UN APRENDIZAJE FILOSOFICO
Por Michael Hardt-(Paidós)
Trad.: Alcira Bixio
240 páginas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 25 de abril de 2004

Deleuze ha sostenido que existen dos maneras de leer un libro: considerándolo como un continente que remite a un contenido o como una máquina que funciona o no funciona. En el primer caso la pregunta que moviliza la lectura es "¿qué quiere decir el autor en este libro?"; en el segundo, "¿para qué puedo utilizarlo?". Deleuze se inclinó por la segunda vía; Michael Hardt, mundialmente conocido a partir de Imperio --escrito en coautoría con Antonio Negri-- se propone, en Deleuze: un aprendizaje filosófico, transitar las dos.

El Deleuze que Hardt pretende explicar es el de los primeros textos, aquellos consagrados a Bergson, Nietzsche y Spinoza. La justificación para dicha elección es que "en estas obras Deleuze desarrolla un vocabulario técnico y un fundamento conceptual que le sirve a lo largo de toda su carrera". En términos de Deleuze podríamos decir que éste es el período en el que el filósofo comienza a construir los personajes conceptuales que lo acompañarán en los momentos más creativos de su producción. Para abordar esos primeros textos Hardt sostiene que es necesario "leer el pensamiento de Deleuze como una evolución" en la que opera una causalidad eficiente, inmanente, que organiza el itinerario del filósofo llevándolo de la ontología a la ética y de ésta a la política.

"La ontología de Deleuze --sostiene Hardt-- está basada en las concepciones de diferencia y singularidad que descubre en Bergson y en Spinoza respectivamente". En ambos casos se trata de un descubrimiento que surge de la disputa con un mismo enemigo: Hegel. Bergson le permite a Deleuze arribar a una noción de diferencia alternativa a la dialéctica --abstracta, negativa, externa, improductiva--; Spinoza, le brinda la posibilidad de pensar un ser positivo que, no obstante, no es el ser indeterminado de Hegel --que requiere de una determinación exterior a él mismo-- sino que es "diferente en sí mismo".

También en el caso de la ética el rival por vencer es Hegel. Sólo que aquí el personaje conceptual al que recurre Deleuze es Nietzsche. La negatividad en Hegel sólo puede dar lugar a una crítica parcial que "es en el mejor de los casos un reformismo que preserva la esencia de aquello que ataca". Para que exista una auténtica transmutación de valores es necesaria una crítica total y afirmativa que abra paso a la creación: "sólo la destrucción ilimitada de la ?esencia´ establecida puede dar lugar a la creación genuina". Y esa fuerza radical únicamente Nietzsche es capaz de aportarla. Finalmente, la filosofía práctica de Spinoza le permite a Deleuze ingresar plenamente en el campo de la política.

"La práctica deleuziana de la afirmación y la alegría tiende directamente a crear cuerpos o planos sociales de composición que sean cada vez más potentes, sin que por ello dejen de estar abiertos a antagonismos internos, a las fuerzas reales de destrucción y descomposición".

Pero, tal como sostuvimos al principio, Hardt no se conforma con explicar a Deleuze, también aspira a mostrar para qué puede ser utilizado. Al respecto sostiene que "Deleuze puede ayudarnos a desarrollar una concepción dinámica de la sociedad democrática entendida como una sociedad abierta, horizontal y colectiva [...]. Fortalecer el paso de la multiplicidad a la multitud continúa siendo para nosotros el proyecto central de una práctica política democrática". En este sentido, los lectores de habla hispana que accedemos a Deleuze: un aprendizaje filosófico (publicado en inglés en 1993) luego de leer Imperio, estamos en mejores condiciones que el propio Hardt para evaluar los alcances de su uso de Deleuze. En efecto, sabemos que Hardt y Negri han hecho de él, uno de los principales teóricos de la "multitud" posmoderna capaz de derrotar al Imperio dentro de su propio terreno global. Deleuze y Spinoza (y ya no Hegel y Marx) son para ellos las fuentes de una nueva política de resistencia al capital.

En la introducción de Deleuze: un aprendizaje filosófico, Hardt se presenta a sí mismo como un profesor de literatura que de la mano de Deleuze se transformó en un "aprendiz de filosofía". Su libro no sería, según él, mucho más que la exposición de un recorrido personal por el arduo pero fértil terreno de la filosofía deleuziana. Una atenta lectura del texto lo muestra, en cambio, como un trabajo doblemente fundamental a la hora de abordar el pensamiento filosófico contemporáneo: el texto logra, a través de la clara exposición del trabajo del primer Deleuze, tornar accesible el ingreso a una obra tan significativa en la actualidad como por momentos inasible, y, al mismo tiempo, ese aprendizaje puede referirse al pensamiento del propio Hardt: la explicitación de su Deleuze nos permite acceder a la reserva teórica desde la cual él mismo realizó sus aportes más significativos a Imperio.

Gustavo Santiago

viernes, 16 de abril de 2004

Gianni Vattimo: Después de la cristiandad

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 11 de abril de 2004

En Creer que se cree se podía oír la voz de un hombre atravesado por la angustia, necesitado de apoyarse en una fe despojada de devoción, de salto a lo absoluto. El hombre, Gianni Vattimo, confesaba su necesidad de creer en algo en lo que no creía. El andamiaje filosófico que empleaba para sostenerse no conseguía mostrarse firme, pero esto quedaba en gran medida excusado por una cuestión vital, íntima, la de la necesidad de la fe para continuar viviendo y, al mismo tiempo, por el hecho de que Vattimo había abandonado desde hacía algunas décadas toda pretensión de "pensamiento fuerte".

Después de la cristiandad es un texto en el que se compilan conferencias y artículos breves en los que el filósofo italiano insiste en abordar cuestiones religiosas pero desde una perspectiva un tanto diferente de la del libro anterior. La búsqueda personal queda eclipsada, ahora, por los planteos filosóficos.

El diálogo entre fe y razón, religión y filosofía, ha conocido innumerables variantes. Vattimo aporta una más: la posmoderna. Es conocida la prédica del filósofo en favor de un "pensamiento débil", con la que alimentó el debate modernidad-posmodernidad en las últimas dos décadas. Se trata de un pensamiento que se desentiende de verdades últimas, de fundamentos inconmovibles, de tablas de valores rígidas y que sigue la senda abierta por Nietzsche y Heidegger para dejar atrás la metafísica. Si la propuesta teórica de Vattimo debió soportar en estos años duras críticas, pocas esperanzas quedan para esta nueva extensión. Porque lo que el filósofo viene a anunciar ahora --como profeta posmoderno-- es la llegada de una nueva religión, de una "religión débil", nueva etapa del cristianismo cuyo máximo emblema es el Dios encarnado en Jesús y sus principales fieles, Joaquín de Fiore, Dewey, Nietzsche y Heidegger.

El planteo de Vattimo se apoya en una peculiar interpretación de la "muerte de Dios" nietzscheana y de la encarnación de Jesús. En el caso de la primera expresión, el filósofo aclara que la afirmación de "que Dios ha muerto significa para Nietzsche que no hay fundamento último, y nada más". Particularmente, no significaría la descalificación de cualquier expresión religiosa sino que, por el contrario, "justamente porque el Dios-fundamento último, y por tanto la estructura metafísica absoluta de lo real, ya no es sostenible, por eso mismo es de nuevo posible creer en Dios". Nuestra época (posmoderna, según Vattimo) asistiría a la oportunidad histórica de acceder a una "religión débil" en la medida en que ha consumado el mensaje nietzscheano. Es decir, Nietzsche, con la muerte de Dios hace posible el surgimiento de una nueva religiosidad.

Pero, en realidad, la tarea nietzscheana fue precedida por el propio Jesús, quien aportó primero a la secularización que cobraría impulso con la modernidad y llegaría a su punto culminante con Nietzsche y Heidegger. Según Vattimo, "el acontecimiento de la salvación (la venida de Jesús) es en sí mismo, íntimamente, un hecho hermenéutico [...] ya que el mismo Jesús ha sido una interpretación viva, encarnada, de la Escritura". En este sentido, "la encarnación de Jesús (la Kénosis, el rebajarse de Dios) es, en sí misma, ante todo, un hecho arquetípico de secularización". Jesús se encarna para debilitar al Dios metafísico e inicia, con su venida, el largo camino de secularización que conduce a la posmodernidad. De este modo, los mayores intérpretes del mensaje cristiano son aquellos que hicieron suyo el impulso debilitador de Jesús: los filósofos de la Ilustración, Dewey, Nietzsche y Heidegger. En la vereda opuesta se encontrarían, en cambio, aquellos que han quedado presos de los dogmas y la metafísica: "la religión que se redescubre así no tiene nada que ver con la religión dogmática, duramente disciplinar y rígidamente antimoderna, que se expresa en las diversas formas de fundamentalismo y, ante todo, en el catolicismo del papa Juan Pablo II". Curiosamente en esta misma posición --la de aquellos que han malinterpretado el cristianismo-- coloca Vattimo también a Levinas y a Derrida, a quienes imputa el seguir siendo fieles al "viejo Dios de la metafísica, al menos en cuanto que se concibe como fundamento último inaccesible a nuestra razón".

En su intento de dar una versión posmoderna del cristianismo, Vattimo nos ofrece una obra deliberadamente polémica, amablemente agresiva, aunque menos rigurosa que efectista.

Gustavo Santiago