lunes, 21 de noviembre de 2005

Zygmunt Bauman: Vidas desperdiciadas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el 20/11/05

Vidas desperdiciadas
Por Zygmunt Bauman
(Trad. Pablo Hermida Lazcano)
Paidós
(176 páginas)

Un sistema centrado en el consumo, que promueve la obsolescencia precoz de los objetos para dinamizar la producción, más tarde o más temprano se encontrará con un problema: ¿qué hacer con los residuos que no se puede –o simplemente no se quiere- reciclar? No se necesita de gran osadía para afirmar que el tiempo de ese problema ha llegado o está muy cerca. Pero, ¿qué pasaría si “el residuo” fuera una metáfora para develar algo profundo que alcanza también a los seres humanos? Dicho de otro modo, ¿qué sucedería si comenzáramos a pensar en residuos humanos? Esto es lo que propone el sociólogo polaco Zygmunt Bauman en su inquietante Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Con la globalización, sostiene el autor, “la construcción del orden y el progreso económico tienen lugar por todas partes y por todas partes se producen ‘residuos humanos’ y se expulsan en cantidades cada vez mayores”. Refugiados, pobres, desocupados, inmigrantes “ilegales” son los cuerpos visibles de la humanidad residual. Pero, advierte Bauman, “no es probable que ninguna línea trazada con el fin de separar ‘los residuos’ de un ‘producto útil’ permanezca incuestionada (...) por consiguiente, nadie se siente realmente seguro”. Nadie sabe en qué momento puede acabar en el cesto de la basura.
En los tres primeros capítulos del texto, el autor analiza las principales fuentes de residuos humanos: el orden, el progreso económico y la globalización. Las dos primeras están activas desde los inicios de la modernidad; la última se les ha sumado, para potenciarlas, en la actual “modernidad líquida”. En el último capítulo se presenta una lectura general del problema desde la perspectiva de la cultura.
Bauman señala que no hay orden sin residuo. Independientemente de las particularidades de cualquier orden específico, es la noción misma de orden la que requiere, necesariamente, que algo se recorte y se excluya (nos recuerda el autor el mapa ideado por Borges, tan perfecto como inútil, cuya extensión era idéntica a la del territorio representado). Esta producción de desechos concomitante al diseño de lo “positivo” se vio agravada considerablemente con el advenimiento de la modernidad. En ella, como nunca antes, el diseño de proyectos ordenadores ocupó un lugar central. De modo que, no a pesar de la modernidad, sino justamente en virtud de la misma, a medida que el orden avanzaba los desechos -“naturales” y “humanos”- se amontonaban en sus fronteras o eran desplazados “hacia la nada” (Bauman cita, entre otros ejemplos, la “campaña del desierto de Roca”). Una consecuencia de esta expulsión de las fronteras del orden es la pérdida de derechos: “no hay ley para los excluidos. La condición de ser excluido consiste en la ausencia de ley aplicable a él”.
Bauman se detiene en un concepto: “superpoblación”. Habitualmente, afirma, el peligro de la superpoblación se asocia con regiones como África que, en rigor, es una de las que en la actualidad cuenta con menor densidad de población. En cambio, países como Holanda o Bélgica cuya densidad de población es muy superior, nunca son considerados “superpoblados”. Esto quizá se deba a que “el peligro de la superpoblación” no alude simplemente a la cantidad de pobladores, sino a su condición económica: “la ‘población excedente’ –sostiene - es una variedad más de residuos humanos”. Quienes son “demasiados” son aquellos que no están en condiciones de producir y consumir como “ciudadanos normales”. La amenaza de su presencia es doble: ponen en peligro el trabajo de los “incluidos”; muestran en un espejo una situación de la que nadie está, en principio, exceptuado. “Para quienes les odian y detractan los inmigrantes encarnan –de manera visible, tangible, corporal- el inarticulado, aunque hiriente y doloroso, presentimiento de su propia desechabilidad”
En la modernidad preglobalizada, los desechos podían ser arrojados “lejos”, “fuera”. Hoy ya no hay un “afuera”. Al contrario, los expulsados por el sistema en países subdesarrollados intentan reingresar a él en las grandes ciudades. Ahora bien, como el sistema no tiene ningún tipo de propuesta para “reciclar” a esos hombres residuales busca, al menos, aparentar ante quienes aun no lo son que se ocupa del problema. Se da, entonces, un paso del “Estado social”, inclusivo, a un “Estado excluyente”, sustentado en el control de las fronteras. Al mismo tiempo, las cárceles –que en el “Estado social” eran vistas como instituciones de reciclaje- pasan a ser “contenedores herméticos”, “centros de destrucción de residuos”.
En el último capítulo muestra Bauman cómo no sólo las personas, sino también sus relaciones están íntegramente atravesada por la incertidumbre, la precariedad, la liquidez. Los contratos matrimoniales tanto como los laborales se efectúan “con una cláusula de rescisión en mente. Desde el momento de su nacimiento, los compromisos se contemplan y se tratan como residuos potenciales”.
Al recorrer Vidas desperdiciadas el lector no puede evitar ver reflejada en sus páginas la precariedad de su propia situación. El oficio de ensayista de Bauman impide que el texto llegue a ser asfixiante -los ejemplos, la digresiones que tan bien maneja, permiten una lectura fluida y hasta placentera- al mismo tiempo que sus argumentos hacen que la turbación que provoca la realidad en sí misma se acreciente.

Gustavo Santiago

miércoles, 21 de septiembre de 2005

Arendt y Adorno

Publicado en Suplemento Cultura del diario La Nación el 18/09/05

Una revisión de la historia judía y otros ensayos
Por Hannah Arendt
(Trad. Miguel Candel)
Paidós
196 páginas

Ensayos sobre la propaganda fascista.
Por Theodor Adorno
(Varios traductores)
Paradiso ediciones
96 páginas

Hannah Arendt (1906-1975) y Theodor Adorno (1903-1969) fueron, qué duda cabe, dos protagonistas centrales de la filosofía de mediados del siglo XX. Compartieron una época, diversos territorios (Alemania, el exilio en Estados Unidos), la influencia –positiva o no- de algunos nombres en común (Benjamin, Heidegger, Scholem). Sin embargo, “compartieron” es un término excesivo para aludir a dos trayectorias que, aunque simultáneas, fueron independientes. Quizá la mirada que los colocó más próximos sea la de sus enemigos, aquellos que los redujeron a su condición de judíos alemanes. Y, precisamente, es desde el lugar de la lucha contra el antisemitismo desde donde tiene sentido leerlos juntos, observar los temores, las desconfianzas, los peligros en los que se nutre su producción.

Una revisión de la historia judía y otros ensayos reúne catorce artículos, diez de los cuales fueron escritos en la década del cuarenta.
En el primero de los textos, escrito en 1943, Arendt da cuenta de la fragilidad de la situación de los “refugiados” en Estados Unidos, atravesados por una fuerte tensión entre identidad y asimilación. El alivio de saberse a salvo del horror de los campos de concentración no puede convertirse en alegría ni en esperanza cuando la hostilidad antisemita sigue haciéndose sentir.
En el grupo de textos escritos hacia fines de los años cuarenta, a la preocupación por el antisemitismo Arendt suma su desconfianza por el crecimiento de un sionismo al que nadie se atreve a enfrentar desde una oposición crítica. Analizando el surgimiento del movimiento Arendt muestra hasta qué punto Herzl, su fundador, compartió algunos presupuestos con los dirigentes de los emergentes grupos antisemitas (desprecio por las masas, voluntad de actuar a cualquier precio) llegando, ingenuamente, a creer que podría convivir con los “antisemitas sinceros” y a sostener “que los antisemitas serían los mejores amigos de los judíos y los gobiernos antisemitas sus mejores aliados”. Según la filósofa, la errónea consideración de los antisemitas como “puros y simples nacionalistas” hizo que Herzl confiara en que el establecimiento de un Estado judío pondría automáticamente fin a las agresiones. Pero lo que más asombra a Arendt es que cincuenta años después de que los planteos de Herzl hubieran sido considerados como utopías carentes de realismo pudieran reaparecer transformados en firmes consignas políticas. En 1948, cuando las Naciones Unidas ya han avalado el establecimiento de un Estado judío, Arendt insiste en la necesidad de buscar una solución consensuada para la situación Palestina. El nuevo peligro es una guerra con los árabes de la que nada positivo puede surgir tanto si se pierde, como si se gana. En el primero de los casos, su temor es que, entre otras consecuencias lamentables, se echen a perder logros tan importantes como los kibbutzim, asentamientos colectivos en los que Arendt observaba “el deseo de construir un nuevo tipo de sociedad en la que no hubiera explotación del hombre por el hombre”; en el segundo, porque siendo los judíos en Palestina una minoría rodeada por una mayoría hostil, estarían condenados a destinar gran parte de sus esfuerzos a la defensa del territorio conquistado, abandonando otros intereses y actividades con los que los judíos de todo el mundo habían soñado desde hacía siglos. De ahí que ante aquello que se postulaba con fuerza de necesidad, la creación del Estado de Israel, resultara terminante: “En este momento –sostiene- y bajo las circunstancias actuales un Estado judío sólo puede edificarse en detrimento de la patria judía”. La alternativa por ella defendida era la de insistir en la búsqueda de un entendimiento judeo-árabe que diera lugar a una “federación regional” tal como proponía Judah Magnes, presidente de la Universidad Hebrea de Jerusalén.
Los últimos cuatro textos, escritos a mediados de los 60, se centran en la polémica desatada por su obra Eichmann en Jerusalen, y resultan esclarecedores acerca de los puntos más controversiales de dicho trabajo: la noción de “banalidad del mal”, la culpabilidad de Eichmann, la legitimidad del juicio, las responsabilidades del pueblo judío en lo sucedido.

El libro de Adorno, “Ensayos sobre la propaganda fascista” contiene cuatro textos breves escritos entre 1944 y 1962. En “Antisemitismo y poropaganda fascista”, texto de 1944, Adorno trabaja sobre ciertos discursos neofascistas pronunciados por agitadores en Estados Unidos y desmonta sus procedimientos centrales: la propaganda personalizada, en la que se promueve una identificación con los oyentes; la sustitución de los medios por los fines, que hace de la propia propaganda el contenido con el que se busca satisfacer el deseo; la apelación a estereotipos; la glorificación de la figura del líder como tal; el empleo de insinuaciones para despertar sospechas –incomprobables, por otra parte- sobre el enemigo, etc.
En el segundo de los textos, “La teoría freudiana y los esquemas de la propaganda fascista” Adorno encuentra en Freud algunas claves para entender cómo funcionan esos discursos. Tomando “Psicología de las masas y análisis del yo”, Adorno sostiene que aquello que une a los individuos en una masa de modo “espontáneo” es lo mismo que el demagogo intenta producir de modo artificial: “el mecanismo que transforma la libido en el lazo entre el líder y sus seguidores y entre los seguidores mismos es el de la identificación”. Lo que el líder pretende es que en él los miembros de las masas se amen a si mismos, viéndose reflejados de un modo idealizado. Pero no todo es pulsión erótica en la identificación con el líder. También el papel de la pulsión de muerte resulta capital. La persecución a las minorías débiles, el odio hacia “los de afuera” actúa como una fuerza de integración negativa. “La concentración de hostilidad con respecto a lo externo al grupo –sostiene Adorno- elimina la intolerancia en el seno del propio grupo”.
Los dos textos que cierran el volumen fueron originalmente conferencias dictadas en Alemania en 1959 y 1962. Allí nos encontramos con un Adorno profundamente preocupado por la persistencia de algunos de los elementos que dieron lugar al fascismo. Tras alertar acerca de los íntimos vínculos entre publicidad y antisemitismo (“el antisemitismo es algo así como la ontología de la publicidad”, afirma), el filósofo propone dos estrategias para enfrentarlo. Una, a largo plazo: “contrarrestar, en lo posible, la formación del carácter ligado a la autoridad”. Y para hacerlo considera conveniente concentrarse en el trabajo sobre los padres de familia pero también, y especialmente, en los docentes. Son los maestros los que deben intervenir en los casos en los que detecten “síntomas” de antisemitismo entre los niños. Si la ideología proviene del seno de la familia, los pedagogos deben tener el “coraje civil” suficiente como para enseñarles a los niños “que sus padres pueden estar equivocados”. La segunda estrategia, a corto plazo, consiste en intervenir con toda decisión: “Cuando no se consigue influir individualmente en ellos, es preciso confrontarlos ya en la escuela con la autoridad, castigar su influencia ideológica sobre los otros y ejecutar también estos castigos”.

Sosteníamos al comienzo que la proximidad entre Adorno y Arendt era menor de lo que fechas, lugares, nombres en común podrían sugerir. Sin embargo, en los dos libros comentados -y más allá de la diferencia de perspectiva teórica desde la que las abordan- al menos tres cuestiones los presentan como muy cercanos: la necesidad de no olvidar lo sucedido en la Segunda Guerra, el enfrentamiento con la propaganda y la manipulación que ella implica, y lo imperioso de instrumentar estrategias efectivas para derrotar al antisemitismo. Cuestiones que – lamentablemente- siguen haciendo de estos dos filósofos pensadores actuales.

Gustavo Santiago

lunes, 23 de mayo de 2005

Marc Augé: ¿Por qué vivimos?

¿POR QUE VIVIMOS?

Por Marc Augé
(Gedisa)-
Trad.: Marta Pino Moreno-188 páginas
Publicado en Suplemento Cultura de La Nación el Domingo 22 de mayo de 2005

En las últimas décadas ha crecido la tendencia a calificar simplemente como "intelectuales" a quienes tematizan cuestiones referidas al "mundo globalizado" en lugar de aludir a ellos atendiendo a su formación académica específica. El precio que disciplinas como la historia, la sociología, la antropología o la filosofía parecen tener que pagar por referirse al mundo contemporáneo es la pérdida de una perspectiva particular, propia.

¿Por qué vivimos?, el nuevo libro de Marc Augé, es un abierto desafío a esa tendencia. La antropología es presentada allí no sólo como necesaria para comprender la actual pérdida de sentido, sino como imprescindible para delinear una utopía que permita recobrarlo.

En el extenso prólogo, Augé apela a un relato ficcional -ya lo había hecho en textos como El viajero subterráneo o Travesía por los jardínes de Luxemburgo- para presentar escenas de la vida de una familia tipo parisina. El padre de familia, Dupont, de 45 años, vive conectado a la televisión, la computadora, el celular. Su tiempo está organizado a partir de los espectáculos mediáticos. Su mujer, la señora Durand-Dupont, por su parte, es devota de los viajes; su vida cobra sentido a partir de los desplazamientos en el espacio. Pero, en rigor, esos movimientos no son mucho más que un trayecto que se inicia con las imágenes consumidas en los folletos turísticos, se demora mínimamente en la constatación desde el objetivo de la propia cámara de que esas imágenes existen realmente en algún lugar, y culmina en el regreso a casa con la preciosa carga de fotografías y videos de factura casera patéticamente idénticos a aquellos que impulsaron el viaje. Con todo, Augé encuentra en los Dupont un motivo para esperanzarse. Porque aun cuando están inmersos en una nube de consumo y telecomunicación, no dejan de advertir que esa "cosmotecnología" apenas produce simulacros de ritos, de vínculos, de felicidad. "La necesidad de tener con otras personas contactos auténticos -sostiene el antropólogo- , una relación auténtica, y la necesidad también de imaginar nuestra vida, de formarnos nuestras propias imágenes sin contentarnos con consumir imágenes prefabricadas, me parecen a fin de cuentas bastante compartidas y un esbozo de antisistema, de una resistencia".

Los dos capítulos siguientes constituyen el soporte conceptual en el que se apoya el autor para abordar desde una perspectiva antropológica el mundo globalizado. Allí se encarga de desplegar lo aprendido a lo largo de años de investigación en Togo, Costa de Marfil y París. Lejos de encontrar un abismo entre los pueblos africanos y la vida citadina de una gran capital, el autor insiste en una continuidad sustancial. Para que pueda percibirla, Augé traslada al lector, con un movimiento pendular, de un continente a otro. Así, el desplazamiento a través del libro produce un efecto mimético en relación con la propia experiencia "de campo" del autor y permite la emergencia de las teorías del espacio, la persona, el acontecimiento y la mediación en las que éste trabaja desde hace cuatro décadas.

En el capítulo final retornan cuestiones abiertas en el prólogo. La fundamental, de la que surge el título, es "¿por qué vivimos?". Según el antropólogo francés, "lo que presenciamos en la actualidad es una dislocación y una descomposición general del lenguaje de los fines en la vida económica, social y política del mundo, sobre todo en las grandes democracias occidentales". El único fin del sistema económico parece ser su propia reproducción. Es en el marco de esta situación donde el papel de la antropología general puede ser vital. Augé apuesta por una antropología de la economía y de las ciencias que se encargue de recobrar los fines de la humanidad y contribuya a la creación de una "utopía planetaria [...] que es una utopía de la educación, del pleno empleo y de la seguridad para todos; es una utopía necesaria y la única válida, junto con la ciencia, si se admite que la vida individual de los humanos no tiene otra finalidad que la afirmación del yo en relación con los otros".

Como cada nuevo libro de Augé, ¿Por qué vivimos? contiene una breve versión de los anteriores. No faltan alusiones a los "no lugares", consideraciones acerca de los "dioses-objeto", cuestionamientos a la proliferación de imágenes que atenta contra la imaginación, referencias a las diversas formas que adquiere el olvido, ni signos del tiempo en ruinas. Pero hay aquí un ímpetu político, un enojo con "el Sistema" -como, a riesgo de parecer anacrónico, prefiere calificar lo que en otros textos denominaba "sobremodernidad"- que por momentos sorprende. La lucidez, la frescura de las anécdotas, la prosa de quien además de ser un investigador de primera línea es un notable escritor, en cambio, son aquellas que los lectores de Augé están habituados a disfrutar.

Sin llegar dar una respuesta acabada a la pregunta que lo titula, ¿Por qué vivimos? muestra el esfuerzo de un antropólogo por intentar convencernos de que no debemos permitir que nos hagan olvidar de lo valiosa que esa pregunta es para la humanidad.

Gustavo Santiago

viernes, 20 de mayo de 2005

Slavoj Zizek: El títere y el enano

EL TITERE Y EL ENANO

Para redefinir lo divino
Por Slavoj Žižek-(Paidós)-Trad.: Alcira Bixio-240 páginas

Publicado en Suplemento Cultura de La Nación el Domingo 10 de julio de 2005

Es conocida la imagen con la que Walter Benjamin abre sus "Tesis sobre la filosofía de la historia". Un implacable autómata derrota a quien se atreva a competir con él en el juego del ajedrez. La prodigiosa "máquina" esconde, sin embargo, un secreto: cubierto por un juego de espejos, bajo la mesa, se oculta un enano experto en ajedrez que desde allí maneja al títere. Para Benjamin, el muñeco es el materialismo histórico; el enano, la teología.

En El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Slavoj Žižek invierte la tesis de Benjamin y afirma: "Debe vencer siempre el títere llamado teología. Puede competir en pie de igualdad con cualquiera si pone a su servicio el materialismo histórico que, como bien sabemos, hoy está deslucido y tiene que mantenerse oculto entre bambalinas". El enano es, ahora, el materialismo histórico; la marioneta, la teología. Siendo más precisos, la teología cristiana.

El texto gira en torno al Cristo crucificado que clama: "Padre, ¿por qué me has abandonado?". Para captar el significado de esa expresión, Žižek se remonta a Job, precursor de Cristo en lo que a sufrimiento se refiere. Lejos de la imagen del hombre paciente que acepta la voluntad divina, lo que el filósofo encuentra en él es a alguien que permanentemente repudia la acción de Dios, que no cesa de gritar la insensatez de su padecimiento. Eso es precisamente lo que atormenta a Job: la falta de sentido en aquello que está soportando. No obstante, cuando al final del relato bíblico Dios hace alarde de su magnificencia, Job, en lugar de replicar, calla. ¿Porque se siente apabullado por el poder divino? No. Según Žižek, "Job calló porque, en un gesto de silenciosa solidaridad, advirtió la impotencia divina. Dios no es justo ni injusto, sino sencillamente impotente". El descubrimiento de Job es que no había sido él la víctima sometida a examen, sino que a través de su sufrimiento era el propio Dios quien se probaba. La exhibición retórica de poder es el griterío vacío de quien pretende encubrir su impotencia ante la insensatez del sufrimiento.

Con Cristo, Dios da un paso más: "En el caso de Cristo, la brecha que separa al hombre sufriente y desesperado (Job) de Dios se traspone a Dios mismo, como su propia escisión radical". La queja en la cruz no debe interpretarse, entonces, como dirigida hacia un Padre omnipotente aunque incomprensible; es el lamento de Dios ante su propia impotencia. Apoyándose en Hegel, Žižek sostiene que el cristianismo zanja la brecha que nos separa de lo Absoluto en lo Absoluto mismo: "somos uno con Dios sólo cuando Dios deja de ser uno consigo mismo, cuando se abandona a sí mismo e `internaliza´ la distancia radical que nos separa de ...l".

Visto desde Lacan, el concepto clave para explicar el pasaje del judaísmo al cristianismo es el de "lo Real". Mientras que "el Dios judío es la Cosa Real que está más allá", Cristo es " `la Cosa misma´ o, más precisamente, `la Cosa misma´ no es más que la ruptura/brecha que hace que Cristo no sea completamente humano". En la cruz se revelan: el Padre, como impotente; el Hijo, como el nombre de un exceso inherente al hombre mismo, "la diferencia mínima entre `hombre´ y `superhombre´"; y el Espíritu Santo al que Žižek lee como "la comunidad de creyentes", "un nuevo colectivo que se mantiene unido no en virtud del Significante Amo, sino mediante la fidelidad a una Causa". Lo que muere en la cruz es la esperanza en un Padre, en un gran Otro; lo que se revela, por contrapartida, es que "no somos nosotros, los hombres, quienes podemos confiar en la ayuda de Dios; por el contrario, nosotros debemos ayudar a Dios".

La noción de "Acontecimiento" le permite a Žižek acentuar la especificidad de la experiencia cristiana y, al mismo tiempo, presentar la derivación política que encuentra implicada en ella. Mientras que el pueblo judío continúa esperando al Mesías, los cristianos afirman que el Acontecimiento de la redención ya sucedió y, por tanto, "ahora tenemos que cargar con el peso casi insoportable de estar a la altura del Acontecimiento". Algo que el apóstol Pablo comprendió de modo ejemplar -y esto es lo que Žižek pretende hacer ver a cristianos y no cristianos- es que "no hay ningún Acontecimiento fuera de la decisión subjetiva comprometida que lo crea". Sin un gran Otro al que dirigir nuestras plegarias, el camino es convertirnos en el Hijo; es decir, asumir el exceso de humanidad inherente al hombre mismo y avanzar hacia la auténtica comunidad. En términos de Hegel: "en virtud del Acontecimiento (de Cristo) hemos sido formalmente redimidos, subsumidos bajo la Redención, y tenemos que aplicarnos a la difícil tarea de hacerla realidad".

Auténtico "tratado teológico político" (sin la pretensión de rigor exegético y argumentativo de Spinoza; aligerado por citas de filmes y chistes que no siempre parecen del todo apropiados), El títere y el enano es un intento de movilizar a los hombres hacia la construcción de la mejor comunidad humana -¿demasiado humana?- posible, a partir de una redefinición de lo divino en la que no queda lugar para la trascendencia.

Gustavo Santiago

lunes, 28 de marzo de 2005

Fredric Jameson: Una modernidad singular

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 27 de marzo de 2005

Las últimas décadas del siglo XX seguramente serán recordadas -en lo que a producción filosófica se refiere- como las de "la polémica modernidad-posmodernidad". No hubo, prácticamente, ningún intelectual de peso que se abstuviera de tomar posición en relación con ella. Por esos días, libros como El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, de Fredric Jameson eran lectura obligatoria para orientarse en la discusión.

En Una modernidad singular, texto escrito en 2002 y recientemente traducido al español, Jameson reingresa a la polémica. En rigor, desde su perspectiva quien ha regresado es "el concepto mismo de modernidad propiamente dicha, que con ingenuidad -sostiene Jameson- supusimos superado mucho tiempo atrás". El objetivo central de su libro es rastrear los móviles de ese retorno y desenmascarar a los sujetos que lo impulsan. No se ocupará, entonces, del desarrollo de la modernidad como tal -al que simplemente sugiere entender como el del capitalismo- sino de "los abusos del término `modernidad´" en los que incurren actualmente ciertos intelectuales influyentes.

En la primera de las dos partes que componen el libro, el autor consigna esos abusos y propone cuatro máximas para conseguir un empleo más saludable del término. La constatación de que toda referencia a la modernidad implica la postulación de un período -independientemente de cuál sea la fecha en que se señale su inicio o los elementos en particular con los que se sostenga que rompe- despierta la sospecha de Jameson. ¿Cómo es posible adoptar un punto de vista sobre los acontecimientos individuales en el cual se abarque, al mismo tiempo, una diversidad de elementos cuya interrelación no resulta para nada evidente? Para sorpresa del lector, la conclusión a la que arribará Jameson, y esa será su primera máxima, es que "No podemos no periodizar". Lejos de ser una derrota ante el impulso periodizador de los ideólogos de la modernidad, Jameson sostiene que esta máxima nos posibilita "abrir la puerta a una exhaustiva relativización de los relatos históricos". Es decir, no periodizamos porque la historia "nos muestre" períodos; lo hacemos porque no podemos evitarlo.

La segunda máxima afirma: "La modernidad no es un concepto, sino una categoría narrativa". Para apoyarla, el autor realiza un rápido sondeo de los usos del término y expone catorce empleos diferentes de él detrás de los que se vislumbran "opciones narrativas y posibilidades de relatos alternativos". Esto le permite postular que "la `modernidad´ debe considerarse como un tipo único de efecto retórico [...] como un tropo". Cuando se buscan características para definir lo moderno lo que se ansía es, en realidad, encontrar un pretexto "para la operación de reescritura y la generación del efecto de asombro y convicción apropiado para el registro de un cambio de paradigma".

La pretensión de hallar un punto firme a partir del cual organizar el relato sobre la modernidad ha llevado a diversos autores a dirigir su atención a la conciencia y a conceptos ligados a ella como la libertad, la individualidad y la autoconciencia. Para Jameson, se trata de esfuerzos condenados al fracaso ya que intentan representar lo irrepresentable. Así, la tercera máxima reza: "El relato de la modernidad no puede organizarse en torno de las categorías de la subjetividad (la conciencia y la subjetividad son irrepresentables)". ¿Significa esto que nada podemos decir acerca de la modernidad? Apelando a Sartre, Jameson completa su máxima: "sólo pueden narrarse las situaciones de la modernidad".

Finalmente, la última máxima postula que "Ninguna `teoría´ de la modernidad tiene hoy sentido a menos que pueda aceptar la hipótesis de una ruptura posmoderna con lo moderno". Precisamente, el carácter ideológico de los discursos sobre la "modernidad" queda evidenciado cuando recurren a ella sin tener en cuenta las transformaciones que, según Jameson, han conducido a la posmodernidad.

En la segunda parte del texto, el autor realiza una crítica del modernismo estético y de su ideología dominante, sustentada en la afirmación de la "autonomía estética". Escrito con una prosa que por momentos recuerda a la de Adorno -en la rigurosa, aunque compleja, concatenación de argumentos- y por otros a la de Benjamin -por sus derivas imprevisibles-, Una modernidad singular es una invitación a sospechar de la proyección de sentidos que, desde el pasado, pretenden iluminar el presente: "Las ontologías del presente -afirma la última frase del texto- exigen arqueologías del futuro, no pronósticos del pasado".

Gustavo Santiago

sábado, 5 de marzo de 2005

¡Atención! Niños pensando

Entrevista a Gustavo Santiago
Publicada en EducaRed.org.ar


¡Atención! Niños pensando

Desarrollar el pensamiento crítico, reflexionar, formular hipótesis y promover el diálogo constituyen ejes fundamentales en el proceso de aprendizaje. Pero no siempre se genera desde la escuela un espacio adecuado para que los niños aprendan a cultivar estas habilidades.
Fundación Leer dialogó con el profesor de filosofía Gustavo Santiago, autor de novelas filosóficas y asesor del programa de Filosofía para niños que, actualmente, se aplica en muchas escuelas.

¿Cómo surgió el programa Filosofía para Niños y cuándo se empezó a trabajar en estos temas en Argentina?
- El programa surge a fines de los ‘60 en Estados Unidos, a partir de la experiencia de Matthew Lipman. Él era profesor de la materia "Introducción a la lógica" en la Universidad, y les enseñaba a chicos de 18 y 19 años cosas que descubrió que hubiera sido interesante que las aprendieran antes. Así empezó a recorrer un camino para encontrar en qué momento los niños pueden filosofar. Para esto, comienza desde el punto de vista de la lógica y, después, incorpora la ética, la metafísica y la gnoseología. Al mismo tiempo empieza a crear recursos especiales y novelas filosóficas para trabajar en lo que después sería el programa de Filosofía para Niños.
El programa se extiende a escala mundial muy rápidamente y llega a la Argentina a principios de los años 90. Recién hacia 1993 se organizó un poco más el trabajo, cuando vinieron Ann Sharp y Matthew Lipman a dar cursos y conferencias al país. Y, finalmente, en 1994 fue tal vez el momento de mayor impulso porque se institucionalizó el programa y se lo organizó desde la Universidad de Buenos Aires.

¿En qué consiste el programa? ¿Cuáles son sus sentidos principales?
- En principio, la filosofía para niños no es un intento de que los chicos aprendan la historia de la filosofía sino más bien de que puedan filosofar. La práctica que se realiza en las clases con los niños es parecida a la práctica de los filósofos; se trata de que los niños aprendan estrategias para reflexionar comunitariamente al estilo de éstos. Se les da pie para trabajar en un sentido más profundo que espectacular de manera tal que vayan adquiriendo hábitos de reflexión y no pierdan, en el caso de los más chiquitos, inquietudes ligadas a la curiosidad que ya traen consigo y que el trabajo en la escuela tiende a ir deteriorando.
Quiero destacar que el programa de filosofía para niños no es para ser exhibido como un elemento de marketing desde las escuelas, tampoco es una fábrica de genios, ni de chicos conflictuados. Es una propuesta de trabajo que apunta a algo profundo y lento, a componentes que en algún sentido, no sólo la escuela, sino la vida contemporánea de nuestra sociedad fue perjudicando, como los elementos de diálogo con una puesta
a prueba de lo que uno dice. Estamos bastante acostumbrados a un intercambio formado por un monólogo detrás de otro, sin que nadie preste atención a lo que dijo la persona anterior para construir algo.
Por supuesto, el trabajo del programa apunta a que la clase no sea un encuentro para charlar y nada más. Se necesita que los chicos expresen algo propio y, a partir de eso, trabajar juntos para construir en común.
No es cuestión simplemente de opinar, sino de dar posturas fundamentadas, ponerlas a prueba, ver que otros, si tienen realmente en cuenta lo que yo pienso, lo van a cuestionar, y eso ayuda a pensar mejor.
Esta es la idea básica en cuanto a objetivos: que los chicos puedan aprender a desarrollar su pensamiento de una manera propia, pero a la vez trabajando en comunidad en forma cooperativa, no competitiva.

¿A partir de qué edad se puede empezar a trabajar la filosofía con los niños?
- El programa está pensando para trabajar desde los cuatro años hasta, por lo menos, toda la EGB. Es un programa muy a largo plazo que mantiene la misma estructura con chicos de cuatro años y con adolescentes, aunque lo que va avanzando es la profundidad de los temas.
Con un nene de un año que maneja el lenguaje se puede mantener un diálogo filosófico, pero individual. Si bien hay gente que propone trabajar desde sala de tres, yo defiendo el trabajo desde sala de cuatro porque me parece que en esta etapa es más frecuente que pueda haber un intercambio entre los chicos. Lo que plantea el programa es un trabajo en comunidad que con chicos chiquitos es difícil lograr porque cuesta mucho que se queden sentados, que hagan una ronda y que escuchen a uno sólo mientras habla. En las salas de cuatro y cinco, en cambio, empiezan a pasar cosas maravillosas debido al lenguaje, los hábitos comunitarios y la percepción de la realidad que se desarrolla de una manera impresionante. Todos estos elementos son importantes para tener en cuenta lo que dijo el otro, para desarrollar el diálogo y poder pensar mejor.

¿De qué manera se trabaja en el aula y cuál es el material que usan?
- La estructura es muy similar en sala de cuatro hasta noveno año: los chicos se sientan en círculo y se lee un texto especialmente preparado, generalmente una novela filosófica. En este trabajo se respetan cosas que en el jardín de infantes se cuidan mucho como por ejemplo, el trabajo en ronda, el escuchar al otro, el darle tiempo de
hablar. En este sentido, me parece que las maestras jardineras tienen una atención especial para ello, así como con el tema afectivo, que después la escolarización va descuidando un poco.
El material para las clases son las novelas filosóficas que están protagonizadas por chicos comunes, sin poderes, sin sucesos fantásticos. Los protagonistas tampoco están estereotipados moralmente, cosa que no es frecuente en los textos para chicos. Actualmente, hay muchos textos en los que abundan moralejas implícitas y explícitas que dificultan que el chico pueda pensar por sí mismo.
En las novelas filosóficas, en cambio, hay problemas y situaciones cotidianas. El personaje que en algún momento hace algo que se considera acción solidaria, en otro momento mete la pata y es egoísta como cualquier chico. Además, aparecen una serie de conceptos como la libertad, la amistad, la verdad, la justicia, la felicidad, qué es la
realidad, cómo conocemos, entre otras cosas. Todos estos son temas clásicos.
Entonces, sobre la base del texto lo que se hace es discutir a partir de problematizaciones que hacen los chicos. Son ellos los que, de cada texto, eligen sobre lo que quieren hablar, con lo cual puede pasar que lo que el docente crea que es el tema de un episodio no coincida con lo que resaltaron los chicos. Eso pasa muchas veces y es parte de la riqueza del trabajo. El docente planifica la clase y si los chicos
quieren tratar otra cuestión, la planificación servirá de apoyo para una especie de improvisación.

Además de las novelas filosóficas y los materiales especialmente preparados, ¿con qué otro material se puede trabajar?
- Uno puede preguntarse por qué no hablar de la realidad, de las cosas que les pasan a los chicos en vez de utilizar las novelas. ¿Por qué no trabajar un taller de ética, de conflictos o mediación para resolver las cosas que les suceden? El asunto es que, mediante la ficción, los chicos pueden tener mayor protección de sí mismos y pueden reflexionar los temas con más libertad. Están más cómodos hablando de
los personajes, así se evitan una toma de partido que lleva a peleas cuando hay ciertos conflictos que se presentan en el aula. La idea de este trabajo es que redunde en una mejora de las relaciones entre los chicos, en un crecimiento no sólo individual, sino grupal. Pero para hacerlo se necesita que los chicos reflexionen, y en esto la protección de la ficción es importante.
También nos podríamos preguntar por qué no trabajar con temas de la actualidad. Pero me parece que hay un error en la idea de considerar que los medios muestran la realidad y que el docente tiene que estar corriendo detrás de la noticia de la semana para que los chicos charlen sobre eso. No hay que olvidar que los medios construyen esas noticias, las producen, en algunos casos, casi ficcionalmente y con ciertas
intenciones. En efecto, la educación puede tener objetivos distintos de los que tienen los medios de comunicación. Es posible armar un temario que a los chicos les interese realmente y que les resulten más productivo para sus vidas que lo que los medios quieren que esta semana piensen.
Sobre todo en filosofía con chicos grandes, existe esta idea de que hay que trabajar con los temas de actualidad y entonces rápidamente cae en usar el diario y la TV. Pero esto es un error, según mi experiencia a los chicos les interesa más lo que pasa en una novela que lo que pasa en los medios. Por otro lado, también se realizaron trabajos con obras literarias como "Alicia en el país de las maravillas", "El principito" o libros de mitología que resultaron interesantes. Pero las novelas filosóficas están especialmente preparadas para trabajar el programa, y como recurso pedagógico funcionan mejor. Por un lado, tienen un estilo de escritura oral, son episodios cortos. Por otro, a los chicos les interesa, se entusiasman con los personajes y con las escenas de la vida cotidiana.

¿Cuál es el rol específico del docente en este programa?
- En principio, lo que el docente hace es ofrecer el texto. Los chicos, a partir de ahí, buscan problemas, algunos aspectos que les interesen para discutir. En general, los expresan a través de preguntas y después ellos deciden qué pregunta discutir y la discuten. La tarea del docente es la de coordinar la discusión tratando de que sea una
discusión y no una expresión de opiniones sueltas. Es decir, que haya posturas fundamentadas, que tengan en cuenta lo que dijeron los compañeros antes, que vayan construyendo algo.
Hay una serie de herramientas detalladas que utiliza el docente a través de preguntas. La idea es que tengan más recursos que la pregunta por qué. Algunos de los elementos son las categorías lógicas que permiten detectar supuestos, evaluar razones, hacer inferencias, prever consecuencias y una cantidad de preguntas que ayudan a argumentar bien para que puedan pasar de una opinión a una postura. De esta manera saben qué es lo que están diciendo y los alcances de lo que dicen. Esto está en relación con una especie de sensibilidad ética que tiene que ver con ponerse en el lugar de otro. Por ejemplo: si afirmo algo, ver cómo me sentiría si en lugar de ser el que lo afirma fuera el que lo escuchase, pensar si lo que afirmo me gustaría sostenerlo siempre, si me gustaría vivir en un mundo en el que pasara esto o aquello, cuidar la relación entre discurso y acción; esto es, si lo que digo es lo que hago o no.
Todo esto introduce la discusión y ayuda a pensar desde un punto de vista lógico y argumentativo pero también tener en cuenta el lugar del otro.
Si un docente tiene que dar una clase de biología, él sabe qué respuesta quiere transmitir y aunque plantee el trabajo desde una postura constructivista, sabe a dónde va a llegar. En cambio en filosofía, si el docente es honesto consigo mismo, sabe que no sabe qué es la verdad, qué es la libertad, qué es la felicidad, aunque para poder vivir adhiera a alguna postura de alguna clase, ya sea ética, religiosa, política, o se
mantenga en un cierto sentido común. Sabe que si se pone a reflexionar en serio sobre estas cuestiones no tiene una solución. Justamente, los problemas filosóficos son planteados para que uno crezca al pensarlos sin cerrar las discusiones.
Volviendo al rol del docente, entonces, la ventaja con la filosofía es que éste no está expuesto. Coordina la discusión desde lo procedimental y lo actitudinal pero no aporta conceptualmente. Aún cuando los temas sean espinosos para el docente, él sabe que su tarea es tratar de que los chicos lleguen a las conclusiones más ricas y más auténticas para ellos.

Entrevista: María Eugenia Di Luca

sábado, 26 de febrero de 2005

Toni Negri, Michael Hardt: Multitud

Publicada en el Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 20 de febrero de 2005

En el año 2000 el campo de las ciencias políticas fue sacudido por la aparición de Empire, de Antonio Negri y Michael Hardt. Réplicas de esa conmoción se experimentaron en el mundo de habla hispana dos años después con su traducción al español (Imperio, Paidós). Presentado como el texto fundacional de una nueva izquierda -aquélla que habría perdido la fe en el Partido y la dialéctica, pero que no se resigna a aceptar sin más el triunfo del capital-, el libro tuvo una masiva acogida entre un público no especialista y, al mismo tiempo, debió soportar cruentos ataques desde el ámbito académico. En nuestro medio se destacó el de Atilio Borón, que publicó Imperio & imperialismo (Clacso, 2002), dedicado íntegramente a intentar una minuciosa refutación de cada tesis importante del libro.

En Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Negri y Hardt retoman, revisan y extienden su propuesta filosófico-política. En lo que a correcciones se refiere, la más significativa es, indudablemente, la que atañe al papel de los Estados Unidos en el mundo global. Como tesis central, en el primer libro se sostiene que en la actualidad estamos asistiendo al surgimiento de una nueva forma global de soberanía, el Imperio, que no puede ser reducida a una mera fase del imperialismo ya que, mientras que el imperialismo consistió en la expansión de la soberanía de un Estado-nación más allá de sus fronteras, el Imperio, según los autores, es "un aparato descentrado y desterritorializador de dominio". "Estados Unidos no constituye -y, en realidad, ningún Estado-nación puede hoy constituir- el centro de un proyecto imperialista", afirmaban. Ahora, en Multitud, los autores destacan, en relación con Estados Unidos, "su poderío excepcional y su capacidad para dominar el orden global". Claro, entre un libro y otro tuvieron lugar los atentados a las Torres Gemelas y el colosal despliegue de "lucha contra el terrorismo" que derivó en dos guerras y en un aumento de las políticas de "seguridad" en las que el protagonismo de los Estados Unidos no puede minimizarse. En el nuevo texto, ese país no sólo es denunciado como el principal responsable de crear un "estado de guerra permanente" sino también como aquél que recurrentemente rechaza y viola tratados internacionales en materia de derechos y justicia, tiene un fuerte control sobre organismos como el FMI y ejerce una importante presión en la ONU. En síntesis, según los autores, los Estados Unidos son ahora el peor enemigo planetario de la democracia.

El texto está dividido en tres partes. En la primera los autores describen la situación global actual como un "estado de guerra permanente". Con ello hacen referencia a las acciones bélicas realizadas en nombre de la defensa y la seguridad pero, también, a las estrategias de contrainsurgencia que no se limitan a amenazar con la muerte o la tortura, sino que se encargan de "producir la vida". Este "biopoder" libra sus batallas diariamente, de modo silencioso, a través del dictado de normas culturales, legales y políticas, orientando la educación y la opinión pública a favor de los intereses imperiales.

En la segunda parte hace su aparición el sujeto político capaz de enfrentar al Imperio. Se trata de la multitud, un "sujeto social activo, que actúa partiendo de lo común, de lo compartido por esas singularidades. La multitud es un sujeto social internamente diferente y múltiple, cuya constitución y cuya acción no se fundan en la identidad ni en la unidad sino en lo que hay en común". Es decir, la multitud no puede asimilarse ni al "pueblo" ni a una "masa", porque no responde a un centro unificador (el Estado, el Partido), pero tampoco es un movimiento anárquico o fragmentario, porque actúa en común. De ahí que para Negri y Hardt este concepto resulte fundamental para pensar en una nueva izquierda "possocialista y posliberal". Tomado de Spinoza, el concepto "multitud" alude a una condición ontológica humana: somos seres que vivimos permanentemente conectados unos con otros, alimentándonos en esas relaciones mutuas. Desde el punto de vista político, se trata de un concepto que intenta dar nombre a un sujeto capaz de enfrentar al biopoder imperial. Porque, "cuando el Imperio apela a la guerra para su legitimación, la multitud apela a la democracia como su fundamento político". La multitud, entonces, es la única auténtica garantía de democracia. Si bien los autores asumen que en este segundo sentido hablan de una "multitud ?que todavía no es´", al mismo tiempo sostienen que están dadas "las condiciones culturales, legales, económicas y políticas que hoy la hacen posible". Manifestaciones contra el poder vigente los mueven a pensar en las posibilidades de que la multitud ontológica llegue a reconocerse como multitud política. Justamente, algo que ellos vienen a advertir a estas fuerzas emergentes es que su enemigo es un enemigo común, y que no se trata de la globalización en sí misma sino del Imperio que, en lugar de encaminarse hacia una democracia global, se encarga de afianzar el mapa actual de la explotación mundial.

La noción de "democracia" es desarrollada en la tercera parte. Se trata de una propuesta por retomar el proyecto inconcluso de la modernidad de una democracia de todos. Proyecto que hoy consideran que, por primera vez, está en condiciones de ser realizado. Para ello va a ser necesario que la multitud enfrente a la máquina de guerra del Imperio empleando, si es necesario -y los autores sospechan que va a serlo- una "violencia defensiva y creativa", "organizada democráticamente". "Cabe imaginar -afirman- el día en que la multitud inventará un arma que no sólo le permita defenderse, sino que también sea constructiva, expansiva y constituyente. No se trata de tomar el poder y ponerse al mando de los ejércitos, sino de destruir su propia posibilidad de existencia".

Seguramente Multitud despertará un interés mucho menor que Imperio. A los que se vieron decepcionados por el primer texto les ocurrirá algo similar con éste. Aquéllos que, en cambio, consideraron que les brindaba elementos valiosos para pensar el presente y proyectar el futuro no se sentirán defraudados.

Gustavo Santiago