miércoles, 23 de diciembre de 2009

"felicidades"

Quede claro que: mis amigos y yo no aspiramos a la Felicidad, no creemos en ella. Porque, por definición, la Felicidad es un estado (lo que implica unicidad y permanencia) y, por experiencia, sabemos que los estados surgen por abstracción (muerte) de lo vital, deviniente, múltiple.
Pero esto, lejos de desalentarnos, alimenta nuestra pasión por las "felicidades" (con minúsculas, en plural y, algunas veces, entre comillas); es decir: las alegrías, los placeres, los buenos momentos, los encuentros intensos.
Por lo cual, y en tanto que militantes de las felicidades, no podemos ni queremos evitar desear que todos -aunque especialmente aquellos con los que ya hemos compartido algunas de ellas- puedan vivenciar múltiples, intensas, rizomáticas, potentes...

¡¡¡¡¡ felicidades!!!!!

(Tanto lío para terminar diciendo lo mismo que todo el mundo...)

G.

cien preguntas sobre la vida

¿Qué es la vida?
La vida, ¿es?
¿Qué quiere decir estar vivo?
¿Qué seres / entes están vivos y cuáles no?
¿Puede considerarse vivo al universo?
¿Hay vida independientemente de los seres / entes vivos?
¿Hay una vida específicamente humana?
¿Hay una vida humana esencial, que no esté afectada por el contexto histórico, social, cultural; por la edad, el género, las características físicas, la historia personal?
¿Hay vida o vidas (singulares aunque en plural)?
¿Qué hace / afecta / modifica a una vida singular?
¿Cuál es el alcance del biopoder?
¿Cómo se ejerce el biopoder?
¿Puede haber una vida de la población?
¿Se puede construir / administrar la vida de una población?
¿Hasta dónde la biopolítica puede afectar a una vida singular?
¿Hasta dónde puede haber una vida singular que escape a la biopolítica, en la actualidad?
¿De qué manera algunas vidas administran otras vidas?
¿Para qué algunas vidas pretenden administrar otras vidas?
¿Hasta dónde la vida administrada es una vida?
¿Puede cuantificarse la vida?
¿Hay vidas más largas y otras más cortas?
¿Se puede prolongar la vida?
¿Puede cualificarse la vida?
¿Hay vidas mejores que otras?
¿Se puede mejorar la vida?
¿Tiene sentido la vida en general (¿va para algún lado?)?
¿Puede haber una vida humana sin sentido?
¿Qué le da sentido a una vida humana?
¿Quién le da sentido a una vida humana?
El sentido de la vida, ¿se encuentra, se construye, se recibe, se da?
¿Cuál es el papel del cuerpo en la vida de un ser humano?
¿Cuándo comienza la vida de un ser humano?
¿Cuándo termina?
¿Puede alguien terminar con su propia vida? (Es decir, el suicida, ¿puede llegar a saber que consiguió darse muerte?)
La vida, ¿comienza y termina o es eterna?
¿Es aceptable que el cuerpo de un muerto se transforme en una bolsa de repuestos para que alguien siga vivo?
¿Hasta dónde es aceptable la hibridación con la tecnología para seguir vivo?
¿Cuándo se debe considerar que alguien está muerto?
¿Con cuántos órganos ajenos se puede vivir siendo uno mismo?
¿Hay una vida –en el sentido orgánico- “normal”?
¿Quién –y con qué patrones- determina la normalidad de una vida?
¿Puede haber una vida sana?
¿La propia vida no implica deterioro, degradación, desgaste, finitud, muerte?
¿Tiene sentido la vida sin la muerte?
¿Se puede vivir sin otros?
¿Se puede vivir con otros?
¿Se puede convivir con otros que sean realmente otros?

martes, 22 de diciembre de 2009

La vida: perspectivas filosóficas

La vida es el único tema de la filosofía. Todas las otras grandes cuestiones (por ejemplo, el tiempo, la muerte, la nada, el ser, la libertad, la felicidad) no son sino escorzos, esbozos de aproximación a aquella inquietud mayor.

domingo, 20 de diciembre de 2009

Jacques Rancière, La palabra muda

(Nota publicada en ADNcultura, La Nación, el 19/12/09)

La trayectoria filosófica de Jacques Rancière (Argelia, 1940) se inicia con su participación, en los años sesenta, en el grupo que bajo la tutela de Louis Althusser elaboró uno de los libros más influyentes de su tiempo: Para leer el Capital . Desde entonces -y tras un pronto distanciamiento de las posiciones de su maestro-, Rancière ha realizado una vasta y original producción que lo señala como una de las principales figuras de la filosofía política francesa. También han resultado fundamentales sus intervenciones en relación con la educación. Menos conocidos son sus trabajos sobre estética. La aparición de La palabra muda , cuya edición francesa es de 1998, viene a atenuar dicha carencia.

Es un lugar común afirmar que los filósofos encuentran problemas donde el resto de los mortales sólo ve obviedades. Rancière lo asume cuando se atreve a plantear la pregunta: "¿Qué es la literatura?". Cualquier librero, cualquier docente, cualquier lector parece estar en condiciones de distinguir en una biblioteca un libro de literatura de otro que no lo es. Pero, no obstante, si se le pide que brinde una definición precisa que permita explicar en qué se basa esa distinción, el problema mostrará toda su complejidad. La cuestión de fondo es aquella que ha atormentado a tantos teóricos -entre los que cabe destacar a los formalistas rusos- que han intentado abordar la "literaturidad"; es decir, las características específicas de ciertos textos a los que se da el calificativo de "literarios".

El trabajo de Rancière se inicia con un análisis de "la naturaleza y las modalidades del cambio de paradigma que destruye el sistema normativo de las Bellas Letras". El punto clave allí será el abandono de la idea de representación. El paso siguiente consistirá en mostrar la tensión interna del paradigma moderno, que se manifiesta en la simultánea puesta en juego de principios contradictorios. Dichos principios postulan, por un lado, la "indiferencia de la forma con respecto a su contenido" y, por otro, la necesidad de que la literatura sea una cabal "expresión de la sociedad". Para abordar esta tensión de corte hegeliano, el filósofo realiza un minucioso análisis de textos de Flaubert, Mallarmé y Proust.

Como es de suponer, el libro no culmina con una respuesta definitiva a la pregunta que lo originó. No hay disolución de las contradicciones, ni definiciones esclarecedoras. Es el recorrido, el trayecto en sí mismo, el que puede aportar algún tipo de saber. Como sucede con La fenomenología del espíritu , de Hegel, el valor de arribar al final estriba en que entonces se está en mejores condiciones de retomar la pregunta desde el comienzo.

lunes, 23 de noviembre de 2009

García Ferré, maestro de maestros


Los que me conocen saben que soy "cholulo cero". Tuve suerte de estar con gente a la que admiro (filósofos como Vattimo o Badiou, por ejemplo) y ni se me pasó por la cabeza sacarme una foto. Pero el viernes, en la fiesta por el 90 aniversario de Billiken, no pude resistir. Cuando vi a García Ferré literalmente me agarró desesperación por tener una cámara a mano.
El año pasado, a esta altura, estaba celebrando la salida de Intensidades Filosóficas y la puesta en el Borges de "Pendular". Este año, la satisfacción de fin de temporada vino desde el lado de la infancia: el reconocimiento en Billiken, el abrazo a García Ferré...

domingo, 15 de noviembre de 2009

Francisco García Bazán, El gnosticismo

(Nota publicada en ADNculltura, La Nación, el 14/11/09)

Una lectura medianamente ortodoxa de la Biblia permite trazar una suerte de "eje del mal" que empieza con la serpiente que tienta a Eva, continúa con el fratricida Caín y alcanza su punto culminante con Judas, el traidor. No obstante, durante siglos ha habido quienes han osado vindicar a estos personajes, otorgándoles incluso un papel crucial en la Historia de la Salvación. Entre ellos, los miembros de una corriente religiosa que floreció en los primeros siglos de nuestra era: los gnósticos.

Francisco García Bazán -doctor en Filosofía, investigador del Conicet y autor de una vasta obra sobre el gnosticismo reconocida internacionalmente-, expone en El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria algunos de los aspectos más enigmáticos y polémicos vinculados a dicha corriente.

El protagonista central del texto es Judas. El papel desempeñado por él en la pasión de Cristo ha sido motivo de numerosas disputas teológicas, así como fuente de diversas conjeturas ficcionales (entre las que se destacan las presentadas por Borges en "Tres versiones de Judas" o por José Saramago en su novela El Evangelio según Jesucristo). ¿Es posible que Judas no sólo no haya sido un traidor, sino que haya sido un discípulo ejemplar, el único al que se lo hizo partícipe de un conocimiento que lo colocaba por encima del resto de los Apóstoles?

Para adentrarse en esta cuestión, García Bazán recorre diversos caminos. Por un lado, somete a un riguroso análisis aquellos textos en los que históricamente se sustentó la imagen del Judas traidor. Ello le permite sacar a la luz importantes contradicciones en los datos sobre Judas. Por ejemplo, en las referencias a su muerte: mientras que en los Hechos de los Apóstoles" se dice que Judas murió al caerse en el campo que había comprado con el dinero recibido por la entrega de Jesús, en el Evangelio de Mateo se afirma que se suicidó tras arrepentirse de lo hecho y haber arrojado el dinero al Templo. También le permite poner en evidencia los recursos retóricos empleados por los comentaristas -e, incluso, por los propios Evangelistas- para interpretar tendenciosamente algunas de las palabras de Jesús sobre él, que podrían estar lejos del sentido condenatorio que se les atribuye. Por otro lado, recurre a textos de heresiólogos de los primeros siglos del cristianismo para mostrar hasta qué punto inquietaba la insistencia de algunos grupos en sostener la hipótesis de un Judas portador de un conocimiento profundo y colaborador fiel de Jesús en su obra. Finalmente, el mayor sustento para esta nueva versión de Judas se encuentra en el propio Evangelio de Judas. Se trata de un texto hallado hacia fines del siglo XX en Egipto, cuya edición crítica fue publicada en 2007 y del que el propio García Bazán ofrece aquí una traducción completa . Allí Judas es presentado como confidente de Jesús y como el elegido para protagonizar el "misterio de la traición".

El libro se completa con un recorrido genealógico por aquellas corrientes con las que el gnosticismo ha estado emparentado. Fundamentalmente, los cainistas (los defensores de Caín); los ofitas (adoradores de la serpiente) y los setianos (que se consideraban seguidores de Set, el tercer hijo de Adán y Eva).

jueves, 12 de noviembre de 2009

Curso breve sobre FOUCAULT

A 25 años de su muerte, los invito a que nos preguntemos...

¿Por qué sigue vivo, Foucault?

Un recorrido por los grandes
problemas trabajados / descubiertos / ¿creados?
por Foucault.

Lugar: Mi estudio, Austria y Santa Fe.
Horarios: a elección: Jueves, de 18 a 19:30 o Jueves, de 20 a 21:30hs.
Duración: 4 encuentros.
Inicio: Jueves 19/11
Arancel: $120.-

Vacantes limitadas
Es necesario confirmar la inscripción previa por mail.

domingo, 25 de octubre de 2009

FOUCAULT: El gobierno de sí y de los otros

El compromiso con la verdad

El gobierno de sí y de los otros , nuevo volumen de la serie que reúne los seminarios dictados por Michel Foucault en el Collège de France, permite adentrarse en las preocupaciones que absorbieron al filósofo durante su última etapa

Por Gustavo Santiago
El gobierno de sí y de los otros
Por Michel Foucault FCE

En junio último se cumplieron veinticinco años de la muerte del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984). Contra lo que muchos académicos vaticinaban entonces, el interés por su pensamiento ha mostrado ser mucho más que una cuestión de "moda intelectual". Por un lado, porque sus principales textos -como Las palabras y las cosas , Vigilar y castigar o los tres tomos de La historia de la sexualidad - han resistido airosamente el paso del tiempo hasta alcanzar el lugar central del que sólo gozan los clásicos. Por otro, porque en los últimos años, merced a una argucia editorial, se ha publicado una serie de textos "nuevos" que permiten acceder a zonas que habían sido patrimonio de unos pocos afortunados. Es sabido que Foucault pidió que no se publicaran inéditos póstumamente. Sus editores, sin embargo, se encargaron de dejar al margen de ese pedido una serie importante de trabajos: los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France entre 1971 y 1984. "En sentido propio -aclaran los editores-, no se trata de inéditos, porque esta edición reproduce la palabra pronunciada públicamente por Foucault".
Más allá de la debilidad de la justificación, la decisión de publicar estos cursos es celebrada por quienes no pudieron asistir a ellos. No sólo por la posibilidad de contar con material "nuevo" de Foucault, sino porque permiten ingresar a esa suerte de laboratorio de ideas en el que el filósofo exploraba senderos que no siempre llegaban a ver la luz en un libro.
El gobierno de sí y de los otros es la transcripción del curso dictado durante el primer trimestre de 1983. Se inscribe en el último período de su producción, marcado por un retorno al pensamiento antiguo. Uno de los conceptos más explorados por Foucault durante este período es el de parrhesía . A él le dedica parte del curso de 1982 ( La hermenéutica del sujeto ) e íntegramente los de 1983 (el que aquí nos ocupa) y 1984 ( El coraje de la verdad , recientemente publicado en francés). También lo aborda en seis conferencias dictadas hacia fines de 1983 en Berkeley. Aunque en cada uno de esos trabajos el término fue adquiriendo matices diferentes, en líneas generales podría definirse a la parrehesía como la actitud de quien dice la verdad crudamente, aun a riesgo de su propia vida. ¿Por qué este concepto se torna tan importante para Foucault? Quizá porque en él logró encontrar el punto de articulación entre diversas cuestiones que lo inquietaron a lo largo de toda su labor filosófica: la verdad, la subjetividad, las relaciones de poder, el gobierno.
El curso de 1983 se inicia con una primera clase introductoria, dedicada al texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? Tras ella, Foucault se aboca al análisis de un pasaje de las Vidas Paralelas de Plutarco en el que Platón y Dión ejercen la parrhesía al dialogar con Dionisio, tirano de Siracusa. La parrhesía se presenta allí como un modo de producir "hechos de discurso". El pensador francés se encarga de diferenciarlos de los enunciados performativos estudiados por la pragmática: los enunciados "parrhesiásticos" no producen efectos codificados; quien los enuncia no lo hace por poseer un estatus especial, sino por estar comprometido con la verdad. Ante la esterilidad de la pragmática del discurso para estudiar estos enunciados, el filósofo propone un nuevo enfoque, que llama "dramática del discurso".
Entre los numerosos textos analizados en las clases siguientes se destacan dos: Ion , de Eurípides, y la Carta VII de Platón. El análisis de Ion le permite a Foucault introducirse en el terreno político. La parrhesía es, en esa obra, un modo de decir propio de aquellos que, ocupándose de los asuntos de la ciudad, pretenden gobernar a los demás. Mientras que la isegoría era para los griegos el derecho de tomar la palabra que cada ciudadano poseía por igual en la democracia, la parrhesía señala la actitud "valerosa de algunos que dan un paso al frente, toman la palabra, intentan persuadir, dirigen a otros, con todos los riesgos que eso comporta". La parrhesía es, entonces, una manifestación del poder en el marco de la democracia. El estudio de la Carta VII -y de textos de Jenofonte e Isócrates, entre otros- muestra un múltiple desplazamiento que se produce en el sentido del término a mediados del siglo IV a.C. Por un lado, el concepto deja de ser concebido como propio de la democracia, para ser un requisito indispensable de cualquier tipo de gobierno. Será el "decir veraz" que, por oposición a la adulación, permitirá el buen gobierno. Por otro lado, deja de ser exclusivo del ambiente público y pasa a ser aplicado también en el individual. De ahí que quienes la ejerzan de un modo privilegiado sean los filósofos que actúan como guías o consejeros. La parrhesía resulta entonces tanto una noción política como moral: "Aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido".
La aparición de este curso en español coincide con la publicación en la editorial Siglo XXI de la Introducción a la Antropología en sentido pragmático , el estudio sobre Kant presentado por Foucault para obtener su doctorado en 1961. Como hemos mencionado antes, el curso de 1983 también incluía una clase dedicada a Kant. Esto muestra que el autor de la Crítica de la razón pura estuvo presente de principio a fin en la trayectoria de Foucault. Mucho se ha escrito sobre el supuesto kantismo del pensador francés. Quizá más que en las respuestas, esa herencia haya que buscarla en las preguntas que orientaron sus investigaciones. Tal vez, incluso, no sería descabellado sostener que Foucault desempeña en nuestra modernidad tardía un papel análogo al que tuvo Kant en los comienzos de la modernidad.

(Publicado en ADNcultura, de La Nación, el 24 del 10 de 2009)

sábado, 10 de octubre de 2009

200 conferencias para los 200 años

Anuncio sobre la conferencia: "La Filosofía con Niños en la construcción de la subjetividad y el ser social", como parte de las "200 conferencias para los 200 años" organizadas por el Gobierno de la Provincia de Buenos Aires

http://www.sutebamdp.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=406:importante-conferencia-para-nivel-inicial-lic-gustavo-santiago&catid=67:cursos&Itemid=88

domingo, 4 de octubre de 2009

José Sazbón: Nietzsche en Francia

Atractivos y variados ensayos
Por Gustavo Santiago

Nietzsche en Francia
Por José Sazbón
Universidad Nacional de Quilmes

El 16 de septiembre se cumplió el primer aniversario de la muerte de José Sazbón, destacado filósofo, docente universitario, editor e investigador argentino. Aunque escribió una gran cantidad de artículos que fueron publicados por diversas revistas especializadas de Argentina y América Latina, muchos de ellos resultan hoy poco menos que inhallables. De ahí la importancia de un libro como Nietzsche en Francia , publicado recientemente por la editorial de la Universidad de Quilmes, que pone a disposición de un público amplio cerca de una veintena de ensayos escritos por el filósofo, en su mayor parte, en las últimas dos décadas.
La selección de los textos resulta sumamente atractiva. Por un lado, en función de la obra del propio Sazbón, ya que permite reconstruir las bases teóricas que sustentaron buena parte de su pensamiento. En este sentido, resultan fundamentales los artículos sobre el estructuralismo y el posestructuralismo, sobre el marxismo contemporáneo y sobre "historia de las ideas" (recordemos que Sazbón estudió en Francia con Claude Lévi-Strauss y con Jacques Derrida, y que mantuvo una enriquecedora amistad con el inglés Perry Anderson). Por otro lado, porque se trata de textos que ayudan a introducirse en el pensamiento de algunos de los filósofos más influyentes desde mediados del siglo XX, como los miembros de la Escuela de Frankfurt -particularmente Walter Benjamin, sobre cuyo pensamiento Sazbón insiste recurrentemente- o Jean-Paul Sartre. Por último, porque ciertos ensayos rescatan a algunos pensadores poco frecuentados en la actualidad, pero que han sido claves en la conformación del pensamiento argentino y latinoamericano, como José Carlos Mariátegui y Pedro De Angelis.
Algo que desconcierta, sin embargo, es la elección del título del volumen. Porque aunque el artículo dedicado a la recepción de Nietzsche en Francia exhibe un rigor investigativo a la altura del resto de los textos, el peso del pensamiento del autor de Más allá del bien y del mal en la obra de Sazbón no parece haber estado al nivel de otros de los autores mencionados. Resulta un acierto, en cambio, el estudio introductorio en el que Horacio Tarcus presenta de un modo sintético aspectos poco conocidos de la vida de Sazbón.
Aunque la selección de los escritos alcanzó a ser realizada íntegramente por el propio filósofo, su publicación póstuma le confiere al libro, de manera inevitable, el valor de un merecido homenaje hacia quien fue uno de los principales intelectuales argentinos de izquierda de las últimas décadas.
(Publicado en ADNcultura el 3/10/09)

miércoles, 9 de septiembre de 2009

Slavoj Zizek: Sobre la violencia

Un ensayo provocativo

El filósofo esloveno Slavoj Zizek distingue en su nuevo libro tres tipos de violencia y estudia su manifestación en la política, la religión y el lenguaje. Ilumina así, mediante el combate contra los lugares comunes, uno de los problemas más inquietantes de estos tiempos


Por Gustavo Santiago
Sobre la violencia
Por Slavoj Zizek
Paidós


La violencia siempre es nociva. Por ello, ante cualquiera de sus manifestaciones se deben tomar medidas urgentes. Aunque lo más conveniente es prevenirla, empleando la tolerancia y el diálogo." Estas frases podrían ser insertadas en cualquier discurso público o conversación informal en los que se buscara lograr el asentimiento de un interlocutor. Pero, ¿cuál es el grado de verdad que hay en ellas?
En Sobre la violencia , el filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek se enfrenta a estos y otros lugares comunes. Lo hace evitando caer en la lógica de la "urgencia" que, según el autor, atenta contra los tiempos y procedimientos propios de la reflexión. Como es usual en sus textos, Zizek despliega aquí una gran variedad de categorías provenientes de Hegel, Heidegger, Jacques Lacan y Alain Badiou, entre otros, y recurre a ejemplos tomados del cine, la literatura y el humor tradicional para ilustrar cada uno de sus planteos.
El punto de partida del análisis está dado por una distinción entre tres tipos de violencia: subjetiva, simbólica y sistémica. La violencia subjetiva -aquella que resulta más evidente y que usualmente es la única que se toma en cuenta- es la que encarnan sujetos que alteran el orden político, social, familiar. La violencia simbólica se ejerce a través del lenguaje; es más difícil de advertir, pero no por ello menos efectiva que la anterior. Finalmente, la violencia sistémica es aquella que es inherente al modelo económico y político. Es el tipo menos perceptible, porque construye el estado de cosas que se considera normal.
Zizek se detiene en el papel que en este esquema cumplen personajes como Bill Gates y George Soros, a los que denomina "comunistas liberales", ya que se presentan como abanderados de la responsabilidad social y de causas ecológicas al mismo tiempo que realizan negocios multimillonarios. "Mientras que luchan contra la violencia subjetiva, los comunistas liberales son los auténticos agentes de la violencia estructural que crea las condiciones para las explosiones de violencia subjetiva. [...] son en la actualidad el enemigo de cualquier lucha progresista."
El núcleo del problema está, para Zizek, en el capitalismo. Siguiendo a Badiou, afirma que este sistema sustenta una ideología que, aunque tenga un alcance global, está "privada de mundo" en la medida en que no provee sentido: "Su dimensión global sólo puede ser expresada en el ámbito de la ´verdad sin sentido´, como lo ´real´ del mecanismo del mercado global". Que esto es así lo muestra el hecho de que el capitalismo se ha impuesto sin dificultad en civilizaciones radicalmente diferentes. A hechos de violencia subjetiva como las protestas en París en 2005 o los disturbios en Nueva Orleans tras el paso del huracán Katrina, sólo puede explicárselos si se tiene en cuenta la violencia sistémica del capitalismo, responsable de un "nuevo racismo" y de la segregación que padecen importantes grupos a los que se priva de significatividad. ¿Por qué ante los estallidos de violencia subjetiva el diálogo es impotente? Porque quienes defienden el diálogo lo hacen sin tener en cuenta la asimetría entre los interlocutores que el propio lenguaje genera. "La violencia verbal no es una distorsión secundaria, sino el recurso final de toda violencia humana específica", sostiene ?i?ek. Tampoco la tolerancia es una salida satisfactoria. La idea de tolerancia en sí misma afirma (y pretende ocultar) la asimetría naturalizándola: "Las diferencias políticas, derivadas de la desigualdad política o la explotación económica, son naturalizadas y neutralizadas bajo la forma de diferencias ´culturales´, esto es, en los diferentes ´modos de vida´, que son algo dado y no puede ser superado. Sólo pueden ser ?tolerados´".
Otro componente ineludible en relación con la violencia es la religión. Zizek no desconoce los mensajes de paz que forman parte de diversos credos. Pero le resulta evidente que dichos mensajes no se condicen con los resultados de su puesta en práctica. Esto lo lleva a afirmar que "el fracaso de todos los esfuerzos por unir religiones prueba que el único modo de ser religioso en términos generales es bajo la bandera de la ´religión anónima del ateísmo´". ¿Qué hacer con uno de los conflictos clave de la política internacional contemporánea, como es el palestino-israelí? Según el punto de vista del pensador, promover un acuerdo en el que la política se separe de la religión, en el que tanto israelíes como palestinos renuncien al control político de Jerusalén y la transformen "en un enclave extraestatal de culto religioso controlado (temporalmente) por alguna fuerza neutral internacional".
¿Toda violencia es igualmente nociva? No para Zizek. Frente a la violencia reactiva, que busca consolidar el sistema vigente con todas sus injusticias, surge una violencia "activa", "emancipadora", que pertenece al orden del "acontecimiento", que "es una expresión de pura pulsión, de no muerte, de exceso de vida".
Sobre la violencia es un texto provocativo y consistente, en el que el filósofo cumple acabadamente con su objetivo de enriquecer la reflexión acerca de uno de los temas más preocupantes de nuestro tiempo.

(Publicado en ADNcultura, de La Nación, el 08/08/09)

domingo, 6 de septiembre de 2009

Martín Jay: Cantos de experiencia

Incomunicable intimidad

En Cantos de experiencia , el filósofo Martin Jay explora el sentido de este concepto central de la filosofía, en las obras de autores como Benjamin, Adorno, Barthes y Foucault, y los usos que se le dio en la epistemología, la estética, la política, la religión y la historia

Por Gustavo Santiago

Cantos de experiencia
Por Martín Jay
Paidós

En las postrimerías del siglo XVIII, William Blake publicó, con el título Cantos de experiencia , una serie de poemas de tono lúgubre y desolador. La experiencia aparecía allí asociada al dolor, la pérdida, la finitud. En sus páginas un niño exclama, desafiante: "Nada ama a su prójimo como a sí mismo", y un recién nacido piensa: "Salté a este mundo peligroso: impotente, desnudo, con agudo llanto".
Martin Jay, uno de los principales representantes de la crítica cultural norteamericana -autor, entre otros textos, de una magistral historia de la Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica - se interna en la senda abierta por Blake para recoger otros cantos de experiencia.
Se sabe que los conceptos centrales de la filosofía experimentan transformaciones en su devenir histórico. A tal punto que para referirse a ellos resulta imprescindible aludir a la firma del filósofo que los enuncia. Cada autor tiñe de un matiz personal los conceptos que emplea. Con el término "experiencia" sucede, sin embargo, algo particular, porque las diferencias entre sus múltiples acepciones exceden el nivel de matices. Se trata de significados fundamentalmente diversos y, en algunos casos, contradictorios. Pensemos en lo estéril que puede resultar encontrar un denominador común entre aquello que un monje denomina una "experiencia" de la divinidad -íntima, única, poco menos que incomunicable- y una "experiencia" científica, regida por los preceptos de la repetición y la publicidad; o entre la "experiencia" que pone en juego un anciano ante una comunidad atenta a su narración y la de quien, al contemplar una obra de arte, se siente autorizado a emitir un juicio subjetivo pero con pretensión de universalidad.
Consciente de que la riqueza conceptual del término se encuentra precisamente en las tensiones que se manifiestan en los múltiples significados que se le confieren desde marcos inconmensurables, Jay descarta todo intento de sistematización o de síntesis y se consagra plenamente a la tarea de explorar la diversidad.
El texto podría dividirse en dos partes. La primera estaría compuesta por los primeros seis capítulos, en los que se analizan los usos del término en la epistemología (Locke, Hume y Kant), la religión (Schleiermacher, James, Otto y Buber), la estética (Kant y Dewey), la política (Burke, Oakeshott y Williams) y la historia (Dilthey, Collingwood y Ankersmit). En la segunda parte, se ubicarían los tres capítulos restantes, en los que el concepto de experiencia es abordado en su relación con algunos autores pertenecientes a tres vertientes del pensamiento contemporáneo: el pragmatismo norteamericano (James, Dewey y Rorty), la escuela de Frankfurt (Benjamin y Adorno) y el posestructuralismo (Bataille, Barthes y Foucault).
Uno de los problemas que mayor interés despierta en el autor es el de la posibilidad (o imposibilidad) de comunicar una experiencia. ¿En qué medida un acontecimiento tan intenso como para conmocionar al sujeto que lo experimenta puede resultar pasible de ser comunicado a otros que no lo han vivido? ¿Cómo transmitir, además, algo que parece pertenecer a un orden diferente del que corresponde al lenguaje (tanto que, en muchos autores, se presenta como inefable)? Pero, al mismo tiempo, ¿cómo callar un acontecimiento semejante, al que se considera trascendental? Ligado a este problema se encuentra el de la relación entre lo íntimo y lo extraño. Por un lado, la experiencia se presenta como algo personal pero, por otro, como algo que es fruto de una relación con aquello que afecta y modifica, desde el exterior, a quien la vive: "El sujeto de la experiencia -afirma Jay-, antes que un ego soberano, narcisista, depende siempre en un grado significativo del otro -tanto humano cuanto natural- situado más allá de su interioridad".
Autores como Benjamin y Adorno (y, más recientemente, Agamben y Esposito) diagnosticaron el estado terminal de la experiencia en las sociedades contemporáneas. "El reemplazo del antiguo relato por la información -sostuvo Benjamin-, y de la información por la sensación, refleja la atrofia progresiva de la experiencia". A ello agrega Jay su preocupación por el actual comercio de experiencias que se ofrece en el mercado y que incluye desde propuestas turísticas hasta espectáculos deportivos: "La noción misma de experiencia como una mercancía para la venta es justamente lo contrario de lo que muchos teóricos [...] han afirmado que debería ser la experiencia: aquello que nunca puede ser poseído plenamente por su dueño". Más que por la posesión, las experiencias deberían concebirse, según el autor, por la apertura a lo otro. También aquí puede escucharse la voz de Blake, que en sus Cantos de inocencia se pregunta: "¿Puedo ver una lágrima sin sentir que la comparto?"
Desde la introducción, Jay explicita que su objetivo no es hacer un racconto exhaustivo de los significados de la experiencia. Lo que pretende es llevar al lector a realizar una "experiencia de la experiencia" de la cual pueda emerger enriquecido. Y esto es algo que Cantos de experiencia indudablemente consigue.
(Publicado en ADNcultura, de La Nación el 05/09/09)

miércoles, 15 de julio de 2009

El anhelo original

Estaba hastiada/o, seco/a, virtualmente vacía/o.
Ello, La Potencia Mayor, El Hacedor de Abismos, que supo ser doncella, rufián, granito, vapor, ímpetu, venganza, había cedido finalmente a la modorra (¡También los dioses se amodorran!).
Conocía perfectamente –no podía no conocerlo- su mal: la escasa imaginación de los hombres. Siglo tras siglo demandando lo mismo, invariablemente: poder, riqueza, goce.
Por eso decidió hacer un alto, tomarse un tiempo. “Se agotó el stock, carajo”, bromeó consigo misma/o.
Pero no había un día en el que no suspirara pensando: “Si tan sólo uno se atreviera a un anhelo original...”.
Al intuir la proximidad del acontecimiento, tuvo que contenerse para no anticipar los hechos. Aun sabiendo que el error no era uno de sus atributos, quiso entregarse a la tensión de la espera, como si necesitara de alguna certeza que constatara lo innegable: que el anhelo original realmente estaba cobrando forma en un ser singular.
Cuando el deseo estuvo maduro, cuando sólo faltaba que el pensamiento de Gutierrez (¡el anhelador original!) cobrara palabras, se preparó para el ejercicio de la omnipotencia.
Pudo esperar el pedido y concederlo desde su etérea ubicuidad. Un milagro secreto arropado de azar. Pero no quiso privarse del placer de estar ahí. Quería ver pero, sobre todo, oler al osado peticionante.
Descartó de antemano toda entrada estrepitosa: imposible evitar que pareciera un mero efecto cinematográfico.
Optó, entonces, por lo clásico. Figura semihumana; piloto gastado que apenas dejara asomar el rabo en punta; leves prominencias en los parietales; cejas pobladas; barbita triangular. Sólo prescindió del olor a azufre, para no contaminar el hedor de aquel que estaba por pedirle lo que nadie antes había podido imaginar: que lo convirtiera en infinitos tachos de basura.

domingo, 5 de julio de 2009

Jean-Luc Nancy: La verdad de la democracia

Una comunidad por hacer
Por Gustavo Santiago

La verdad de la democracia
Por Jean-Luc Nancy
Amorrortu

La conmemoración, en 2008, del Mayo Francés estuvo marcada por una árida polémica desencadenada por expresiones de Nicolas Sarkozy (y avaladas, entre otros, por intelectuales como André Glucksmann y Alain Finkielkraut) en las que invitaba a abandonar toda herencia de un hecho que, según él, había debilitado la democracia y destruido moralmente la política. La verdad de la democracia puede considerarse la respuesta de Jean-Luc Nancy a los dichos del primer ministro francés. Allí muestra la plena vigencia del ideario del 68 ("No hay herencia -aclara-, no hubo deceso") y lo propone como clave para revitalizar la democracia actual.
¿Cuáles fueron los principales aportes del movimiento de Mayo? Ante todo, la experiencia de la transformación del pensamiento que hizo posible considerar la democracia algo más que la mejor alternativa a los totalitarismos que habían marcado el período anterior. La irrupción de acontecimientos que desbordaban a sus propios sujetos -en los que se percibía la apertura a nuevos encuentros, a nuevas posibilidades definidas no sólo como derechos, sino fundamentalmente como potencias- permitió vislumbrar la verdad de la experiencia democrática. En palabras de Nancy: "La democracia quiere decir que ni la muerte ni la vida valen por sí mismas, y que sólo vale la existencia compartida en cuanto allí se expone a su ausencia de sentido último como a su verdadero -e infinito- sentido de ser". Constituye una democracia en la que la singularidad y la comunidad se articulan no por una reducción de la diferencia (como ocurre, según el autor, en el "democratismo de indistinción", que reduce la complejidad de la subjetividad a una mera equivalencia de individuos), sino por la afirmación del valor de cada singularidad en la medida en que "remita a todos como a la posibilidad y la apertura del sentido singular de cada uno y de cada relación".
Dos entrevistas completan La verdad de la democracia . En la primera de ellas, el filósofo amplía el análisis sobre el Mayo Francés y sus consecuencias; la segunda se centra en uno de los conceptos clave del pensamiento ético-político de Nancy: el "ser con", desde el cual construye una noción de comunidad que se enfrenta al comunitarismo que promueve identidades cerradas (proclives a degenerar en concepciones fascistas), y al individualismo que produce seres incapaces de amar, de estar en contacto, de construir juntos. Se trata de una comunidad "por hacer" pero no a partir de la mera suma de individualidades, sino del reconocimiento de que "el "ser-con" forma parte de nuestro ser".

(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 04/07/09)

domingo, 31 de mayo de 2009

Gianni Vattimo: Ecce Comu

El retorno de los ideales

Ecce Comu , el nuevo libro de Gianni Vattimo, está íntegramente dedicado a la reflexión política; en él, el pensador italiano trata de imaginar un comunismo que no se crea en posesión incuestionable de la verdad, pero defienda una interpretación del mundo

Por Gustavo Santiago

Ecce Comu
Por Gianni Vattimo
Paidós

Se ha tornado un lugar común afirmar que la filosofía política actual tiene su sede en Italia. Los nombres de Giorgio Agamben, Toni Negri, Roberto Esposito e, incluso, Massimo Cacciari resultan inevitables en cualquier referencia a dicha disciplina. Mucho menos habitual es encontrar menciones a Gianni Vattimo. Esto debería sorprender no sólo porque Vattimo fue uno de los filósofos más reconocidos internacionalmente en las últimas décadas del siglo XX (durante las cuales escribió numerosos textos sobre cuestiones políticas), sino porque además participó activamente en el terreno político, como diputado en el Parlamento Europeo y dos veces precandidato a alcalde. Quizá hacía falta que escribiera un texto dedicado íntegramente a la reflexión política para que fuera tenido en cuenta en dicha discusión. Ése es el lugar que viene a cubrir su nuevo libro, Ecce Comu .
El título juega, obviamente, con el Ecce homo de Friedrich Nietzsche. También lo hace el subtítulo. El del libro de Nietzsche era "Cómo se llega a ser lo que se es"; el del de Vattimo, "Cómo se llega a ser lo que se era". Es que en el Vattimo de las últimas décadas, las novedades conceptuales son siempre retornos al punto de inicio. ¿Retorno de lo idéntico? No. Porque en el trayecto realizado por el filósofo tuvo lugar la creación de -o el encuentro con- algo que lo marcó definitivamente: el "pensamiento débil", que sostiene que no hay un fundamento último y único de la realidad y que, por tanto, no puede defenderse una teoría fuerte que, a la manera de un metarrelato, pueda explicar el sentido de la historia o de la vida.
Así como en Creer que se cree el pensador italiano "regresó" a su catolicismo de infancia para leerlo desde una perspectiva "debilista", dando lugar a un "cristianismo débil", el retorno en Ecce comu al comunismo con el que simpatizó en su juventud arroja como resultado un "comunismo débil".
El punto de partida en el texto es la constatación del agotamiento del sistema capitalista, que "ya no produce riqueza y emancipación, y que más bien corrobora las previsiones marxianas sobre la creciente proletarización de las clases medias y amenaza con eternizarse gracias a la utilización de los nuevos medios de comunicación y control". Bush y Berlusconi son los nombres que condensan el peligro del control por las armas y por los medios de comunicación, articulados por intereses económicos comunes. Señalan, además, al tipo de político que en las últimas décadas ha vaciado de contenido a la democracia en la medida en que se ha alejado obscenamente de todo interés por el bienestar del pueblo al que dice representar. Es esta crisis de lo político la que abre, según Vattimo, la posibilidad de pensar en un comunismo "no naturalista", "no esencialista", que no se cree en posesión de una verdad incuestionable, sino que es capaz de defender una interpretación del mundo, una perspectiva, dialogando con aquellos que presentan posturas diferentes: "Se trata de repensar el comunismo como ideal de una sociedad "justa" que, precisamente por serlo, no pueda pensarse como una sociedad "perfecta" y acabada que excluya cualquier transformación posterior, cualquier renovación desde abajo con los instrumentos de la democracia".
Vattimo asume que su propuesta se sitúa en el terreno de lo ideal. "No parece -afirma- que este ideal pueda hacerse realidad a corto plazo, dada la actual situación del mundo".
Es inviable, obviamente, en Estados Unidos donde, según el autor, los ideales democráticos han sido traicionados "en favor de la plutocracia pura y simple". Tampoco parece que pueda tener lugar en Europa, al menos mientras siga sometida al imperio de la perspectiva norteamericana. Si hay una luz de esperanza, ésta se encuentra en América latina donde, para el pensador italiano, la política todavía apunta a cubrir las necesidades básicas de los más castigados por el sistema y donde pueden encontrarse ciudadanos comprometidos con el bienestar de sus pares.
Ecce Comu no debería ser tomado como un tratado político ni como un manifiesto, aunque por momentos parezca serlo. No tiene la pretensión de anunciar una verdad definitiva sobre la actualidad política ni la de indicar un camino seguro hacia el bienestar futuro; no intenta clausurar el debate, sino abrirlo; no se conforma con plantear soluciones "viables", sino que se arriesga a adentrarse en el terreno -abandonado hace tiempo- de los ideales. Es un texto estimulante, movilizador, que merece ser leído y discutido. No sería extraño, sin embargo, que -como ha pasado con gran parte de los conceptos de Vattimo- la expresión "comunismo débil" desate impugnaciones "espontáneas" por parte de quienes no se tomen el trabajo de leer el libro.

(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 30/05/09)

domingo, 10 de mayo de 2009

Roberto Esposito: Tercera Persona

Peligros de un concepto
Por Gustavo Santiago

Tercera persona
Por Roberto Espósito
Amorrortu


El nombre de Roberto Esposito (Nápoles, 1950) se ha tornado familiar para los lectores de habla hispana en un tiempo reciente. En los últimos cinco años han aparecido traducciones de sus textos más importantes: Categorías de lo impolítico y la trilogía Communitas , Immunitas y Bíos . Su más reciente trabajo, Tercera persona , es un estudio del concepto de persona desde una perspectiva biopolítica.
La relevancia del concepto de persona parece indiscutible. En el terreno de la bioética, por ejemplo, es fundamental en las discusiones en torno al aborto o la eutanasia. De modo desafiante, Esposito sostiene que, lejos de operar como nexo entre hombre y ciudadano o entre derecho y vida, la categoría de persona introduce entre esos pares de conceptos una brecha difícil de superar. Según el filósofo, dicha categoría actúa como un dispositivo que, al establecer una distinción entre el hombre como ser natural y la persona como entidad artificial, abre paso a la peligrosa posibilidad de que algunos seres humanos puedan no ser considerados personas. El análisis de Esposito toma como punto de partida la obra del fisiólogo Xavier Bichat, quien postula la existencia de dos vidas en el hombre: la orgánica, propia de las funciones vegetativas, y la animal. El autor muestra cómo esta distinción se va transformando al atravesar el pensamiento de Schopenhauer, de Comte, del antropólogo francés Victor Courtet de l´Isle, del lingüista alemán August Schleicher, hasta decantar en el racismo de Gobineau o de Vacher de Lapouge. También en el liberalismo el dispositivo de la persona genera una distinción, que allí es presentada en términos de propiedad: el hombre es persona en la medida en que es propietario de sí mismo. De este modo, el hombre resulta escindido en un propietario, su parte racional, y una propiedad despersonalizada, el cuerpo. Esta separación tiene importantes consecuencias en problemáticas bioéticas. Por ejemplo, en las que se discute qué derecho tiene el hombre sobre su cuerpo entero y sobre sus partes, o en las que se plantea la posibilidad de patentar modificaciones genéticas. Llegado a este punto, Esposito se pregunta si existe alguna salida al poder de separación y subordinación que la categoría de persona instaura. Siguiendo a Simone Weil, sostiene que "la única posibilidad de sustraerse a esa coacción consiste en convertirla por inversión en la modalidad de lo impersonal". Por ello, el último capítulo del libro está dedicado a diversos esfuerzos (realizados, entre otros, por Kojève, Levinas, Blanchot, Foucault y Deleuze) por alcanzar lo impersonal o, lo que es lo mismo, por introducirse en el terreno de la "tercera persona", la forma verbal que, según el autor, expresa la "no-persona", que alude a una ausencia situada en el cruce entre nadie y cualquiera. De las diferentes propuestas, la de Deleuze -en la que se invita a experimentar un "devenir animal" en el que se dé lugar a la multiplicidad, la metamorfosis, la contaminación, el contacto con lo heterogéneo- es para Esposito aquella que mejor permite hacer frente a la cosificación y el sometimiento con el que amenaza el dispositivo de la persona en sus diversas manifestaciones.

(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 09/05/09)

domingo, 1 de marzo de 2009

INTENSIDADES FILOSÓFICAS en La Nación

Intensidades filosóficas
Por Gustavo Santiago
Paidós/216 páginas/$ 44

Generalmente el éxito o el fracaso de un determinado vínculo depende del modo en que las dos partes utilizan para relacionarse. Probablemente, el común denominador sea siempre la aproximación cauta y gradual. No es el caso de Intensidades filosóficas , en donde Gustavo Santiago expone la fuerza de cinco filósofos clásicos sin regodeos y con toda la intensidad que es capaz de transmitir. El autor resume sus intenciones desde el comienzo del texto: "Nuestra labor se asemeja a la de esos electricistas irresponsables que dejan cables pelados por todas partes. La mayor pretensión de este libro es que cuando el lector ponga los dedos sobre alguno de estos cables filosóficos, reciba una descarga inolvidable".
Intensidades... no es un texto ajeno a la conocida capacidad pedagógica del autor y no elude los arduos senderos filosóficos que las mentes de Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze han dejado a merced del lector moderno. Santiago presenta hipótesis provocadoras que derriban presupuestos desacertados. En relación con Sócrates, vale destacar la objeción que el autor hace de su famoso método: "Lo que encontramos en los textos de Platón y Jenofonte no es un Sócrates que desarrolle un pensamiento metódico, sino estratégico". Con la misma mirada indagadora, se sumerge en los otros protagonistas del libro. A diferencia de la imagen de un Epicuro lujurioso e inmoral, el autor lo presenta tan palpable que resume su planteo ético de esta manera: "Lo que nos produce placer es bueno, lo que nos produce dolor es malo".
Con Baruch de Spinoza, Santiago se adentra en la filosofía moderna. Uno de los "cables pelados" es la fuerza que para este filósofo tiene la potencia: "Soy lo que puedo", resumirá el autor en relación con la esencia del ser humano. Santiago incorpora sistemáticamente la duda cuando se trata de desmitificar conceptos errados, y al abordar el caso de Nietzsche redobla el esfuerzo para despejar los atisbos nihilistas. Acerca de la caracterización nihilista que se ha hecho del filósofo alemán, el autor arguye que el aspecto destructivo de la filosofía de Nietzsche no tiene como resultado la nada. Muy por el contrario, sobre las cenizas del pensamiento caído, el filósofo construye nuevos senderos, nuevos sentidos.
Tal vez estratégicamente, Intensidades filosóficas concluye con un tema crucial, tanto por la fuerza conceptual que encierra como por las resonancias que tiene en el presente: las "sociedades disciplinarias", que Gilles Deleuze toma de Michel Foucault, y el desarrollo de las "sociedades de control" que el último protagonista de este libro encuentra en el capitalismo tardío.
Si bien constituye una hoja de ruta para adentrarse en el pensamiento de los filósofos en cuestión, este trabajo difiere en forma y en contenido de un clásico manual de filosofía. El estilo narrativo y vivaz, la forma didáctica y a la vez entretenida de encarar el pensamiento de cada filósofo, las hipótesis subversivas que lanza cuando el conocimiento merece la duda, la interpretación personal que trasluce acerca de las teorías y de los pensadores, en gran parte, lo testimonian. Pero tal vez el argumento más robusto sea la puerta por la cual Santiago entra en la filosofía, y que deja abierta para aquellos lectores que se animen a pisar alguno de los cables pelados que el autor quiso dejar expuestos.

Carolina Menéndez Trucco
ADNcultura, 28/02/09

domingo, 8 de febrero de 2009

Alain Badiou: Lógicas de los mundos

El retorno de la modernidad
Por Gustavo Santiago

Lógicas de los mundos
Por Alain Badiou
Manantial

Quienes hayan tenido la posibilidad de asistir a alguna de las conferencias o seminarios que Alain Badiou (Rabat, 1937) ha dado en los últimos años en la Argentina sobre filosofía, cine, teatro, política o psicoanálisis, no ignoran que el filósofo francés es un gran orador: es claro, ameno, sabe cuándo introducir un ejemplo, cuándo insertar una anécdota personal que despierte una sonrisa en su auditorio. Quienes hayan intentado leer su trabajo principal, El ser y el acontecimiento , habrán comprobado lo contrario. Se trata de un texto denso, arduo, que a las complicaciones de una jerga verbal por momentos impenetrable agrega las del lenguaje matemático, que introduce sus propias dificultades. Sin embargo, aquellos que hayan perseverado en la lectura poco a poco habrán comenzado a ver que la enorme distancia que parecía haber entre los textos y las conferencias de Badiou no era tal. Que en sus libros más complejos decía lo mismo que en sus conferencias más atractivas. La gran diferencia es que en sus textos Badiou no sólo expone los resultados de su investigación, sino que demuestra -en el sentido más fuerte del término- cada una de sus conclusiones. Si bien cuando brinda conferencias o entrevistas Badiou puede ser (mal) interpretado como un intelectual mediático más, cuando escribe requiere ser abordado como lo que es: el último gran filósofo de la modernidad. Sus obras tienen mucho más que ver con los grandes tratados modernos, como la Lógica de Hegel o El ser y la nada , de Jean-Paul Sartre, que con los textos breves y ligeros que abundan en nuestros días.
Lógicas de los mundos es la esperada segunda parte de El ser y el acontecimiento , escrita casi veinte años después que aquél. Según Badiou, la relación entre ambos textos es semejante a la que existe entre la Ciencia de la Lógica y la Fenomenología del Espíritu , de Hegel.
En El ser y el acontecimiento , Badiou se había ocupado especialmente del ser como tal. Por ello la matemática cobraba un protagonismo fundamental, ya que para el pensador la matemática es la disciplina que se ocupa del ser como ser, es decir, de la ontología. Hablar del ser sin propiedades es pensar en términos matemáticos. También allí se introducían las nociones de "acontecimiento" y "verdad". Un acontecimiento es algo que irrumpe en una situación dada y que, si encuentra sujetos que le sean fieles, logra transformarla. Esa irrupción está ligada a la aparición de una verdad ("toda verdad es huella de un acontecimiento") que, como tal, tiene un aspecto particular -en la medida en que surge en un contexto determinado y es afirmada por sujetos particulares- y uno universal, ya que sus efectos conciernen a todos. Para Badiou las verdades surgen a partir de cuatro procedimientos: el amor, la ciencia, el arte y la política.
En Lógicas de los mundos retoma, con mínimas variaciones, esos planteos, aunque desplazando su perspectiva de la matemática a la lógica. Pero no la lógica entendida en el sentido formal más habitual, sino en un sentido próximo al de Hegel, como aquello que piensa "el aparecer" y que permite establecer, entonces, qué es el mundo, qué son los objetos, cuáles son las relaciones entre ellos. Para llevar adelante esta tarea, Badiou establece una confrontación entre dos tipos de materialismo: el del "Materialismo democrático" y el de la "Dialéctica materialista". El materialismo democrático es el materialismo sensualista y consumista imperante en la actualidad, desde el que se dice defender el diálogo abierto con "el otro", pero que, en los hechos, termina siendo un diálogo limitado al "nosotros" de los que tienen el poder económico y militar. Sobre quien piensa realmente diferente no se aplica la tolerancia, sino el "deber de injerencia" con el que se "corrigen" sus alarmantes desvíos de la norma igualitaria. En ese materialismo se pone el acento en el cuerpo y sus goces individuales, se postula una vida perdida en un presente carente de sentido y se reduce el pensamiento a un simple cálculo para administrar lo dado. Por su parte, la dialéctica materialista que propone Badiou, sostiene la necesidad de "vivir por una Idea", defendiendo las verdades universales surgidas de las huellas de los acontecimientos particulares y creando el presente desde la perspectiva de eternidad de dichas verdades. Vivir por una Idea no implica someterse a ella sino experimentar una vida que "es, según el tipo de verdad del que se trate, alegría, felicidad, placer o entusiasmo". La vida resulta, entonces, una apuesta, una creación continua de presente. Pero esa creación debe ser llevada a cabo por un sujeto (en rigor, por un "formalismo subjetivo soportado en un cuerpo") que sea fiel a la verdad. Ante el escepticismo desencantado que, debido a su impotencia para darle un sentido a la vida, se pierde en un hedonismo consumista, Badiou insiste: "Estamos abiertos a la infinidad de los mundos. Vivir es posible. En consecuencia, (re)comenzar a vivir es lo único que importa".
Lógicas de los mundos es, como El ser y el acontecimiento , un libro que requiere un gran esfuerzo de lectura, pero que, al igual que aquel, compensa ese trabajo con tesis potentes y desarrollos inteligentes. Consciente de la dificultad que puede representar para un lector común seguir sus argumentos y demostraciones, Badiou incluyó en el libro varios apéndices, entre ellos un pequeño vocabulario y una exposición sintética de los enunciados clave del texto.

(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 07/02/09)

domingo, 11 de enero de 2009

Alain Finkielkraut Peter Sloterdijk: Los latidos del mundo

Auscultar la actualidad
Por Gustavo Santiago

Los latidos del mundo
Por Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk
Amorrortu


Alain Finkielkraut (París, 1949) y Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) tienen muchas cosas en común. La fundamental: ambos se dedican a la filosofía y la ejercen tanto en el ámbito académico como en el periodístico. Pero, además, los dos poseen una inagotable capacidad para despertar la irritación en sus colegas. Basta con recordar los ataques desde la izquierda francesa a Finkielkraut, a quien consideran uno de los principales "nuevos reaccionarios", o la enérgica réplica que en su momento lanzó Jürgen Habermas contra el artículo "Reglas para el parque humano", de Sloterdijk, donde acusó a su compatriota de emplear categorías propias del nazismo. Lejos de amedrentarlos, esos cuestionamientos parecen alimentar su reflexión y haber generado una suerte de espíritu solidario que los ha aproximado entre sí. Fruto de ese encuentro intelectual surgió Los latidos del mundo , un libro escrito conjuntamente en el que, como si se tratara de dos celebridades en medicina, se dedican a auscultar el mundo y a emitir un diagnóstico sobre su salud actual.
Los temas que surgen en la conversación son muy variados. Pero podríamos agruparlos en tres zonas, cada una con patologías específicas: el mundo intelectual, el mediático y el político.
En el mundo intelectual, los autores se concentran en tres malestares básicos. Uno de ellos es la generalización de lo "políticamente correcto". Su nocividad radica no sólo en que son pocos los intelectuales que se atreven a decir lo que piensan sino en que nadie cree en lo que dicen los demás. El segundo elemento negativo es el abuso que los ensayistas contemporáneos hacen del concepto del "Otro", al que frecuentemente interpretan de un modo peligrosamente ingenuo. Esos intelectuales olvidan -según Finkielkraut y Sloterdijk- que el Otro en algunos casos puede ser un enemigo y no simplemente alguien "desconocido, raro, diferente". Finalmente, no dejan de criticar al radicalismo de izquierda que, según ellos, ha promovido una "muy justa y muy dura" crítica contra la derecha intelectual, pero ha incurrido en una "autoamnistía".
Respecto del mundo mediático, los autores destacan dos grandes males: el escándalo y la "monetarización de la verdad". El predominio del escándalo en los medios es presentado como un retorno a los espectáculos típicos del Circo romano: "La sangre moral de las víctimas inocentes a las que se ofende tiene que correr para que el espectáculo pueda continuar". Todo vale con tal de conseguir un punto de rating. Junto a esto, denuncian una "monetarización de la verdad": "la opinión pública -sostienen- se ha transformado en una Bolsa. Publicar opiniones equivale hoy a negociar acciones, acciones de opinión. La publicación de una hipótesis que escandaliza es el equivalente publicitario del lanzamiento de una nueva acción en la bolsa."
Finalmente, la auscultación del mundo se detiene en los latidos políticos. Aquí las dolencias son muy numerosas. Quizá la más alarmante sea el retorno recurrente de la violencia tras períodos sumamente breves de paz. Los filósofos denuncian que "en la actualidad no hay prácticamente nadie, entre los teóricos o los políticos, que defienda un pacifismo a la altura de nuestras intuiciones teóricas más avanzadas. No se trata del pacifismo afectuoso de moda (...), sino de un pacifismo de las profundidades". Contra esa posibilidad de pacificación atentan la "sensación de humillación" experimentada por los palestinos tanto como el nuevo antisemitismo que, según los autores, surge contra la conciencia de un Estado de Israel fuerte. También Estados Unidos ha aportado su cuota de malestar, particularmente con el rol de "supervíctima" que ha jugado desde el 11 de septiembre de 2001, que lo llevó a perder su capacidad de neutralidad. "Hasta ese día funesto, Estados Unidos era como una instancia de apelación para los hombres enredados en la Historia. Si las cosas se ponían verdaderamente mal, quedaba ese recurso: todos éramos potenciales norteamericanos."
Pero en el diálogo no sólo se señalan los malestares, también se sugieren algunas prácticas terapéuticas. Acerca de los medios de comunicación, los autores proponen la realización de un análisis a fondo de su papel en la construcción del espacio público "para que la democracia no sea un concepto vacío". En cuanto al ámbito intelectual lo que sostienen es la necesidad de defender un "pacifismo académico" que pueda funcionar como refugio de la verdad, y que se encuentre descontaminado y libre de violencia. Finalmente, para los malestares políticos una de las propuestas es que los europeos intenten ser "más norteamericanos que los propios norteamericanos". Esto significaría recuperar "la posición del observador que invoca el privilegio de la neutralidad" y, al mismo tiempo, contribuir a expandir el espíritu norteamericano de "democratización del lujo y de la ilusión" que según Finkielkraut y Sloterdijk, "es la gran idea de nuestra época y representa, al mismo tiempo, la más hermosa continuidad del espíritu progresista de los europeos".

(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 10/01/09)

sábado, 3 de enero de 2009

FOUCAULT 4 textos

EL ULTIMO FOUCAULT
Tomás Abraham-(comp.)-(Sudamericana)

DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
Por Michel Foucault-(Paidós)-

EL VOCABULARIO DE MICHEL FOUCAULT
Por Edgardo Castro-(Universidad Nacional de Quilmes - Prometeo)

EL INFRECUENTABLE MICHEL FOUCAULT
Didier Eribon-(comp.)-(Letra Viva - Edelp)


"A Foucault nunca se lo contemplaba exactamente como a una persona. Incluso en algunas ocasiones intrascendentes, cuando entraba en una habitación, se producía como un cambio de atmósfera, una especie de acontecimiento". Con estas palabras recuerda Deleuze a Foucault en una entrevista, poco tiempo después de su muerte. Transcurridos veinte años, ¿qué fue de aquel acontecimiento-Foucault?

A juzgar por la circulación de sus textos, por la publicación de inéditos (fundamentalmente cursos y entrevistas) y por la bibliografía secundaria que generan, su intensidad no ha decaído. Como muestra de ello recorramos algunos de los textos más recientes.

En primer lugar, un texto de Foucault. Se trata, en rigor, de un curso -el último que dictó- que tuvo lugar en la Universidad de California, en Berkeley, a fines de 1983. En él se ocupa de la parresía en la Grecia clásica y helenística.

El término parresía deriva de parresiazesthai , "decir todo". Así, "el parresiasta -afirma Foucault- es alguien que dice todo lo que tiene en mente: no oculta nada, sino que abre completamente su corazón y su mente a otras personas mediante el discurso". Pero, además, ese discurso implica un riesgo ya que parresiasta es alguien que se encuentra en inferioridad, en cuanto al poder, en relación con su interlocutor. El peligro se acrecienta porque "la función de la parresía no es demostrar la verdad a algún otro, sino la función crítica". No obstante, el parresiasta no duda: para él ejercer la crítica con la verdad es una obligación. Y no sólo una obligación para con los otros sino, fundamentalmente, para consigo mismo: "se prefiere a sí mismo como un decidor de verdad en vez de como un ser viviente que es falso para sí mismo".

Luego de analizar los usos del término en Eurípides (especialmente en la obra Ion), Foucault se concentra en la parresía filosófica y la vincula con el "cuidado de sí". El primer modelo de filósofo parresiasta es Sócrates. En Laques, de Platón, sus interlocutores reconocen que hay una relación armónica entre las palabras y las acciones de Sócrates, que en sus discursos y diálogos hay una auténtica puesta en acto de la parresía: "El objetivo de la actividad parresiástica de Sócrates es conducir al interlocutor a elegir la clase de vida (bios) que estará en concordancia de armonía dórica con el logos, la virtud, la valentía y la verdad". Sócrates, entonces, con el discurso parresiástico, le revela a su interlocutor la verdad sobre sí mismo y pretende ayudarlo a encontrar la mejor vida que esté a su alcance. Si en Sócrates la parresía adquiere un estatus propiamente filosófico, es porque se vincula con una ética del cuidado de sí mismo.

Tras Sócrates, Foucault encuentra tres tipos de prácticas parresiásticas filosóficas: las que se realizan en pequeñas comunidades (epicúreos); las que tienen que ver con relaciones privadas personales (estoicos) y aquellas que se relacionan con la vida pública (cínicos). Particular atención presta Foucault a tres prácticas frecuentes en los cínicos: los sermones críticos, los comportamientos escandalosos y los "diálogos provocativos". Allí la parresía aparece con toda la dureza de una crítica frontal y peligrosa, a través de la cual el filósofo intenta "que el interlocutor interiorice esta lucha parresiástica, para luchar en sí mismo contra sus propios defectos y comportarse consigo mismo de la misma manera que Diógenes se comportaba con él".

Una curiosidad en relación con este curso para los lectores de habla hispana es que puede conseguirse en dos traducciones recientes: acaba de publicarse en editorial Paidós con el título de Discurso y verdad en la antigua Grecia, traducido por Fernando Fuentes Megías, y había aparecido unos meses atrás en Editorial Sudamericana, con traducción de Felisa Santos, dentro del libro Tomás Abraham presenta: El último Foucault. Más que por las traducciones, ambos libros se diferencian por los textos que acompañan el curso de Foucault. Mientras que el de Paidós cuenta con un breve prólogo, el de Sudamericana incluye extensos y esclarecedores ensayos sobre el pensamiento foucaultiano a cargo de Tomás Abraham, Christian Ferrer, Felisa Santos, Mónica Cabrera y Marcelo Pompei.

Si pasamos a los textos que se ocupan de la obra de Foucault, sin dudas el libro más importante, un auténtico "imprescindible", es El vocabulario de Michel Foucault, de Edgardo Castro. Se trata de un voluminoso trabajo en que el autor despliega los conceptos fundamentales de Foucault, los ubica en relación con su contexto de producción y los expone críticamente. Algo que fascina desde el primer momento es el aspecto de completud -aunque fragmentada- que posee el texto. Realmente parece imposible hallar un término significativo en el trabajo de Foucault que no haya sido incluido en el vocabulario. Al mismo tiempo, la precisión en las referencias bibliográficas apabulla tanto como entusiasma. "No se trata de un índice -aclara Castro en la Introducción-, sino más exactamente de un vocabulario. No sólo refiere dónde aparece cada término en los escritos de Foucault; quiere ofrecer además una indicación (a veces sucinta, a veces extensa) de sus usos y contextos [...]. No se trata, entonces, de una exposición del pensamiento de Foucault, sino de un instrumento de trabajo". Sin embargo, y afortunadamente, en algunos artículos extensos Castro arriesga interpretaciones y cede a la tentación de explicar. Más allá de las advertencias del autor, el texto quiere ser también un libro para ser leído y no sólo una herramienta.

Otro libro interesante es El infrecuentable Michel Foucault, que recoge las ponencias presentadas por un grupo de notables intelectuales contemporáneos en un coloquio convocado en junio de 2000 por Didier Eribon. Son quince textos que logran producir una suerte de mosaico con el que se compone una imagen bastante definida de Foucault. Pero, al mismo tiempo, y por tratarse de autores que antes que "expertos" en Foucault son foucaultianos, evitan producir un "Foucault total". En este sentido, cada pequeño mosaico es aportado desde una asumida parcialidad que deja traslucir, también, la pretensión de aportar algunas líneas de continuidad respecto del trabajo de Foucault.

Quizá los artículos más destacables sean los de Didier Eribon y Paul Veyne. El primero traza un furioso mapa de la recepción de la obra de Foucault. Con énfasis de devoto partidario, recuerda los intentos de "expulsión" intelectual que en Francia se hicieron del pensamiento de Foucault y denuncia su actual prolongación en el ataque a los intelectuales comprometidos y críticos. En un tono mucho más sereno, Paul Veyne desarrolla los principales conceptos de Foucault y marca proximidades y distancias en relación con ellos. Completando el "mosaico Foucault", Denise Riley lo lee desde su militancia feminista y David Halperin, desde su lugar de referencia entre los intelectuales homosexuales; Philippe Artières se ocupa de la actualidad de las luchas en las prisiones; Pierre Lascoumes, del discurso del poder en el ámbito de la salud; Marcela Iacub de la relación entre biopolítica y biotecnología; Pierre Bourdieu y Jacques Bouveresse del conocimiento, la objetividad imposible y el compromiso de los intelectuales.

También se han publicado recientemente San Foucault, de David Halperin, Foucault y la fenomenología, de Cristina Micieli y Michel Foucault. Glosario epistemológico, de Sergio Albano.

En la entrevista que mencionamos al comienzo, Deleuze sostuvo que Foucault "era un conjunto de intensidades. A veces le irritaba ser así, provocar este efecto. Pero toda su obra se alimenta de ello. Lo visible en él son los centelleos, los reflejos, los relámpagos, los efectos luminosos". Foucault-acontecimiento. Veinte años después, igualmente intenso, decididamente vivo.

Gustavo Santiago

(Publicado en La Nación el Domingo 5 de setiembre de 2004)

FOUCAULT Y HABERMAS

Habermas/Foucault
Por Ives Cusset y Stéphane Haber (Dir.)
Nueva Visión


La filosofía siempre ha sido una disciplina "agónica" -del griego: ágon , lucha-, atravesada por la polémica, la discusión, la controversia. En ella abundan los enfrentamientos cuerpo a cuerpo, como los de Diógenes y Platón, Sartre y Camus, Sarmiento y Alberdi.

Ahora bien, es un lugar común sostener que para que la contienda pueda tener lugar es necesario un suelo compartido. Y hay ocasiones en las que ese suelo parece no presentarse. Porque cuando las diferencias son tales que lo que está en cuestión no son las perspectivas sino los paradigmas o las "imágenes de pensamiento" no hay posibilidades de conflicto. En esos casos o se produce una impugnación completa o se transita por el camino de la indiferencia. Tal parecería ser la situación de Habermas y Foucault. Aun cuando ambos abordaron temas como el lenguaje, el poder, la modernidad, las posibilidades de una política posmarxista, la construcción de la subjetividad, entre tantos otros, las diferencias de enfoque son tan significativas que resulta casi inimaginable la posibilidad del diálogo o la discusión.

Foucault ataca por ingenua la idea de una situación de comunicación en la cual los juegos de verdad pudieran circular libremente y sin efectos coercitivos. Habermas le resulta excesivamente utópico y alejado irremediablemente de cualquier historicismo. Tampoco comparte la noción de modernidad que sostiene el filósofo alemán. Este, por su parte, especialmente en El discurso filosófico de la modernidad analiza críticamente los planteos de Foucault. Pero, más allá de estos cruces relativamente escasos, la actitud entre ambos parece haber sido más la de la indiferencia que la de la rivalidad.

Esto es lo que hace atractivo el trabajo coordinado por Ives Cusset y Stéphane Haber, Habermas / Foucault. Trayectorias cruzadas; confrontaciones críticas. En él, un grupo de especialistas -provenientes en su mayor parte del ala habermasiana- se abocan a la ingente tarea de hallar entre ambos filósofos un suelo común que a todas luces parece inexistente, y de reconstruir una polémica que nunca tuvo lugar.

Stéphane Haber realiza una minuciosa comparación entre la Historia de la locura de Foucault y la Historia y crítica de la opinión pública: la transformación estructural de la vida pública de Habermas que lo lleva a sostener que aun cuanto resulta imposible hacer de las diferencias teóricas entre ambos una cuestión de matices, "en el nivel de los supuestos filosóficos más fundamentales (...) existe algo más que un parecido de familia entre las dos obras".

Hervé Touboul, por su lado, centra su atención en el (pos) marxismo de Habermas y Foucault y, de un modo sumamente prolijo, rastrea la presencia de Marx en ambos filósofos.

Aun cuando los autores de los textos constatan lo que ya sospechábamos, que las distancias entre Foucault y Habermas son poco menos que infranqueables, el libro es muy rico por la fineza con la que se abordan los diversos temas y por la lectura muy ajustada que se hace de la postura de estos dos grandes protagonistas de la filosofía contemporánea.

Gustavo Santiago

(Publicada en adncultura, Sábado 15 de setiembre de 2007)

FOUCAULT La Hermenéutica del Sujeto

LA HERMENEUTICA DEL SUJETO
Por Michel Foucault-(Fdo. de Cultura Económica)


En la obra de Foucault encontramos tres tipos de textos: los libros que él mismo publicó (entre los que se destacan Las palabras y las cosas y Vigilar y castigar), las entrevistas y artículos breves (compilados en cuatro tomos en Dits et écris) y los cursos. Los primeros muestran lo más sólido de Foucault. Ahora bien, en un filósofo de sus características esto no es precisamente una virtud. No en vano el propio Foucault se encargó de renegar de casi todos ellos, al menos parcialmente. Es que, una vez que los textos se publicaban y alcanzaban una amplia circulación, el autor advertía que ya poco tenían que ver con sus intereses, perspectivas metodológicas y estilo de escritura. Aquello que en esos textos aparecía como acabado era el producto de una investigación que no se había detenido y que poco tiempo después lo conducía por itinerarios que los libros publicados anteriormente no permitían prever.

Es aquí donde el segundo grupo de textos adquiere relevancia. En ellos Foucault intenta, recurrentemente, dotar de coherencia a su trayecto intelectual. Sin embargo, estos textos también padecen, aunque en menor medida que los anteriores, aquello que pretenden remediar. Porque el hilo conductor que proponen varía de acuerdo con el momento en que fueron realizados. Así, en algunas entrevistas se sostiene que lo central está en las relaciones de poder, mientras que en otras se afirma que debe buscarse en la sexualidad o en el sujeto. Por otro lado, si bien estos textos breves presentan a un Foucault más ágil y dinámico que el de los libros, carecen del sustento argumentativo y empírico que aquellos exhiben.

Esto hace que no resulte demasiado arriesgado sostener que el mejor Foucault -o, al menos, el más foucaultiano- es el que se encuentra en el tercer grupo de textos, los cursos. Allí el filósofo-investigador fundamenta cada decisión teórica, pero lo hace con la cautela de quien se encuentra en pleno trabajo, suavizando algunas afirmaciones, enfatizando aquellas en las que se siente más seguro. Al mismo tiempo, al situarse en el rol docente, realiza un esfuerzo por atraer la atención del auditorio, por seducirlo, y lo hace empleando un lenguaje ameno, cordial, que se transfiere luego al lector del texto.

El curso dictado en el Collége de France en 1982, La hermenéutica del sujeto , publicado en francés en 2001 y recientemente aparecido en español, posee, además, algunas características que acrecientan su importancia. En primer término, por el lugar que ocupa dentro de la vida y la obra de Foucault -fue uno de sus últimos cursos, ya que murió en 1984-; en segundo, por los autores con los que trabaja y, finalmente, por la actualidad de los temas que aborda.

Foucault está por esos años tomando cierta distancia de temas a los que se había dedicado anteriormente, tales como las relaciones de poder y las prácticas de normalización, disciplina y biopoder. Ya no está tan interesado en la formas de sujeción, sino en las de autosubjetivación, es decir, en las prácticas mediante las cuales se llega a ser sujeto.

La primera sorpresa que presenta su investigación es que no busca a ese sujeto, como era de esperar, en la modernidad, sino que se remonta al pensamiento antiguo. La segunda, ligada a la anterior, es que el sujeto que Foucault descubre no es el sujeto autoconciente que se ha impuesto a partir de Descartes, sino el del "cuidado de sí".

El período de oro de las prácticas de subjetivación lo encuentra Foucault en los siglos I y II de nuestra era. Algunos de los temas en los que se detiene a lo largo del curso son la relación entre prácticas y discursos, y los ejercicios de autodominio. Acerca de la primera cuestión, muestra cómo en este período los discursos eran considerados como algo que hay que tener a mano para poder afrontar momentos difíciles; lo importante no era tener un conocimiento erudito o meramente intelectual, sino poder poner en práctica lo que ciertos textos decían cuando se los necesitara (se los compara con medicamentos, con la palabra de un amigo o con la "voz interior", ya que su función es aliviar los males del alma y ayudarnos a conducirnos mejor). Por ello se le concedía gran importancia a la memorización y a la escucha silenciosa.

En cuanto a los ejercicios de autodominio, se destacan: la meditación anticipatoria de los males, que consistía en imaginar la peor situación posible para eliminar el temor a todo acontecimiento desgraciado futuro; las prácticas de abstinencia, como la de servir una mesa suntuosa luego de soportar un largo ayuno, sentarse ante ella pero, en lugar de comer, invitar a otros a que lo hagan delante de uno; y el "ejercicio" de la propia muerte, consistente en vivir cada noche la posibilidad de la muerte representándola en todos sus detalles, de modo que el despertar del día siguiente resultara un nuevo nacimiento. Dentro del contexto de la obra de Foucault, La hermenéutica del sujeto es fundamental porque es en las prácticas de los filósofos antiguos que analiza donde encuentra una salida a las dificultades que su estudio de las formas de sujeción había planteado; especialmente, cierta impotencia y pasividad a la que el sujeto parecía estar condenado. En un sentido más amplio, la lectura que Foucault realiza de filósofos como Séneca, Marco Aurelio, Epicteto o Plutarco -lectura rigurosa pero original en cuanto a las relaciones que establece entre los diversos textos y a las consecuencias que de ellos deriva- permite recuperarlos como pensadores no sólo vigentes sino indispensables para enriquecer nuestro presente.

Finalmente, cabe advertir que el texto que aquí comentamos tiene muy poco que ver con la defectuosa versión del curso que, con el mismo nombre -y con cuatrocientas páginas menos que el original-, circula en español desde hace varios años.

Gustavo Santiago

(Publicado en La Nación el Domingo 26 de enero de 2003)

FOUCAULT 3 textos

Entrevistas con Michel Foucault
Por Roger-Pol Droit
(Trad. Rosa Rius y Pere Salvat)
Paidós
(128 p.)

Seguridad, territorio, población.
Por Michel Foucault.
(Trad. Horacio Pons)
Fondo de Cultura Económica
(488 p)

Marx y Foucault
Varios Autores
(Trad. Heber Cardoso y Elena Marengo)
Nueva Visión
(128 p.)


El 15 de Octubre de 2006 Michel Foucault hubiera cumplido ochenta años. No son pocos los filósofos que a esa edad continúan exhibiendo su vitalidad publicando textos, dictando cursos, concediendo entrevistas. Tal como lo hace Foucault, según lo indican tres textos aparecidos recientemente.

La vitalidad del hombre inquieto. Entrevistas con Michel Foucault, de Roger-Pol Droit, contiene tres entrevistas y un breve ensayo en el que el autor presenta una semblanza biográfico filosófica de Foucault. Las entrevistas fueron grabadas entre enero y junio de 1975 es decir, bajo la estela de la publicación de Vigilar y castigar. De ahí que en ellas, particularmente en la primera, haya continuas referencias al poder carcelario, a la disciplina, al cuerpo atravesado por las relaciones de poder. En la segunda entrevista, uno de los temas abordados es la distinción entre lo filosófico y lo no filosófico. Foucault justifica allí su distanciamiento de la filosofía tradicional, a la que opone el estudio de “objetos tan irrisorios como los informes policiales, las medidas de internamiento, los gritos de los locos” y, al mismo tiempo, la lectura de filósofos situados “en el borde exterior” de la filosofía, como Nietzsche, Bataille, Blanchot y Klossowski, en los que dice haber encontrado “alguna cosa que a un mismo tiempo partía de la filosofía, la ponía en juego y la cuestionaba, después salía de ella y volvía a entrar (...) Esas idas y venidas alrededor del muro de la filosofía hacían permeable –y finalmente irrisoria- la frontera entre lo filosófico y lo no filosófico”.
En la última de las entrevistas, Roger-Pol Droit intenta la empresa imposible de encasillar a Foucault. Se empeña en definirlo como filósofo, historiador, pensador de izquierda no marxista, escritor, adversario de Sartre. Sabe que a Foucault le molesta esa pretensión de apresarlo, pero insiste en ello. Foucault aprovecha cada pregunta para responder evasiva pero inteligentemente. En un momento aclara por qué lo hace: “Pienso que la identidad es uno de los primeros productos del poder, de ese tipo de poder que conocemos en nuestra sociedad. Creo mucho en la importancia constitutiva de las formas jurídico-político-policiales de nuestra sociedad”. La única definición que acepta es la de “artificiero”, fabricante de herramientas útiles, aunque no exentas de belleza. Al escribir, sostiene, “se trata de que lo dicho resulte absolutamente transparente, dotándolo de una especie de fulgor que provoque en el lector deseos de acariciar el texto y de utilizarlo, de repensarlo y de volver a él una y otra vez. Ésta es mi concepción moral del libro”.
Del texto introductorio se destacan los pasajes que muestran un Foucault inquieto, espontáneo, alegre, vital. Roger-Pol Droit lo recuerda llegando a la entrevista en bicicleta, esbelto, ágil, dando “una constante impresión de libertad”.

La vitalidad del investigador. Seguridad, territorio, población, es la trascripción del curso dictado por Foucault en el Collège de France en 1978. Se trata de un curso capital para comprender el desarrollo del pensamiento de Foucault en torno al poder.
El texto podría dividirse en cuatro tramos. En el primero de ellos, que abarca las tres primeras clases, se anuncia que el curso se centrará en el estudio del biopoder, es decir, en “el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que en la especie humana constituye sus rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia de poder”. Para ello, Foucault decide explorar los dispositivos de seguridad ligados a los espacios -en particular, a la ciudad-, a los acontecimientos aleatorios, y a la normalización. El segundo tramo –cuarta y quinta clases- es, sin dudas, el más importante para el curso. En él el camino sereno que se había delineado estalla. Hasta tal punto que Foucault confiesa que no conservaría ni siquiera el título del proyecto inicial. ¿Qué es lo que sucede en esas dos clases? Que Foucault se ve llevado a tratar el problema de la emergencia de la “población” en la consideración política y, así como considera que dicha irrupción transforma el arte de gobernar vigente hasta entonces, su conceptualización transforma el plan de trabajo trazado para el curso. Con la población aparece el nuevo gran tema la “gubernamentalidad”, término con el que alude, principalmente, al “conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad”.
En la quinta clase, cuando todo hace prever que el tema alcanzará su punto culminante, Foucault comienza anunciando que se siente mal. Retoma, no obstante, los planteos de la clase anterior, pero los desarrolla brevemente y luego, tras disculparse diciendo “estoy verdaderamente molido”, decide interrumpir la clase.
El tercer tramo del curso –de la sexta a la novena clase- se inicia con una advertencia: “No tomen por moneda contante y sonante todo eso, esas reflexiones sobre la gubernamentalidad (...) No es un trabajo consumado y ni siquiera hecho, es un trabajo que se está haciendo, con todo lo que ello puede entrañar, desde luego, de imprecisiones, hipótesis y, en fin, pistas posibles, para ustedes, si quieren, y tal vez para mí”. En estas clases Foucault va a adentrarse en el arte de gobernar, con particular atención en el gobierno pastoral, temas que ya había abordado en el curso de 1975. Si bien aquí los resitúa y amplía, quizá lo que le está sucediendo a Foucault es que no termina de encontrar el camino para desplegar el potencial anunciado en las clases 4 y 5 y necesita tomarse un respiro para poder hallarlo.
Finalmente, tras un análisis del pastorado llega al tramo final del curso –de la clase 9 a la 13- en el que hace su aparición el Estado, tópico que siempre le generó conflictos. Contrario a una subordinación de todo análisis al supuesto “poder del Estado” –que implicaría, además, invalidar gran parte de sus trabajos anteriores-, lo que Foucault intenta, es aplicarle al Estado la misma perspectiva que puso en juego en el estudio de las prisiones, los hospicios, etc. La pregunta que reorienta su trabajo es: “¿Se puede hablar de una ‘gubernamentalidad’, que sería para el Estado lo que las técnicas de disciplina eran para el sistema penal, lo que la biopolítica era para las instituciones médicas?”.


La vitalidad de las ideas. Marx y Foucault es el título de una compilación de artículos que formó parte de un número especial de la revista Actuel Marx, en ocasión de los veinte años de la muerte de Foucault. En ellos prevalece, por encima de la referencia complaciente, el análisis, la confrontación, el esfuerzo por ir más allá del propio Foucault. No se reproduce a Foucault, se trabaja con él. En este sentido, el texto más destacado es el de Guillaume Le Blanc, quien aborda la relación entre afecciones sociales y construcción de la subjetividad. El autor distingue dos modos de concebir esa relación: aquel en el que se insiste en una afección exterior del poder sobre el sujeto (aquí ubica Le Blanc a Louis Althusser y al Foucault de Vigilar y castigar) y aquel en el que el acento se coloca en el sujeto y en su adhesión al sometimiento (perspectiva aportada por Judith Butler). Le Blanc se detiene en las posibilidades de resistencia que surgen de ambas posiciones y llega a la conclusión de que mientras que en Foucault lo máximo que puede producirse es la indignación, en Butler el sujeto puede avanzar hacia una afección más activa, “la rabia”, en la que “no se trata de liberar a los sujetos del poder, liberación imposible, como en Foucault, sino de (...) mediante un procedimiento de furia, romper con la melancolía y el tipo de autopunición que implica, reapropiándose de la agresión al servicio del propio deseo de vivir (...) La rabia de Butler prolonga la indignación de Foucault”.
En otros textos del volumen, Bob Jessop confronta a Foucault con Nikos Poulanzas e intenta mostrar que –más allá de la dureza de las críticas de Poulanzas a Foucault- hay toda una zona común en la que sus posiciones están muy cerca; Thomas Lemke, realiza un recorrido minucioso por la conceptualización foucaultiana de la política y el poder; Stéphane Legrand plantea posibles encuentros entre el pensamiento marxista y el foucaultiano.

Suele asociarse a la muerte con el silencio, la quietud, el olvido. Nada de eso parece haber afectado a Foucault. Sus ochenta años lo encontrarán publicando nuevos textos, dictando cursos, prestándose a polémicas. Vital, como siempre.

Gustavo Santiago