viernes, 9 de septiembre de 2011

DERRIDA: La bestia y el soberano II, Pasiones, Salvo el nombre, Khôra

Derrida, un filósofo sin fin
(Publicada en adncultura, de La nación, el 12/08/11)
En una nota a pie de página de La tarjeta postal, Jacques Derrida narra una extraña anécdota. Se encontraba pasando a máquina un texto manuscrito, cuando lo sobresaltó la campanilla del teléfono. Al atender, una voz le dijo que se trataba de una llamada por cobrar desde Estados Unidos. Derrida preguntó quién llamaba y la respuesta fue “Martin Heidegger”. Tras un momento de vacilación, Derrida rechazó la llamada. Él sabía que se trataba de una llamada imposible: Heidegger hacía varios años que había muerto. Sin embargo, en la misma nota al pie, aclara que la anécdota “no debe llevar a creer que no existe comunicación telefónica alguna entre el fantasma de Heidegger y yo”.
Quien ahora parece no descansar es el fantasma del propio Derrida. Al menos, esto es lo que sugiere la aparición reciente en español de cuatro de sus textos. Por un lado, tres ensayos breves: Pasiones, Salvo el nombre y Khôra. Por otro, el segundo volumen del último curso impartido por el filósofo en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales durante el período lectivo 2002-2003, titulado La bestia y el soberano.

Pasiones, Salvo el nombre y Khôra son textos escritos en momentos diferentes, a los que Derrida decidió, en 1993 publicar simultáneamente, dándoles el estatus de trilogía. “Forman una suerte de Ensayo sobre el nombre, en tres capítulos o tres tiempos”, justifica el autor en una nota preliminar añadida a cada uno de los textos. Por supuesto que, tratándose de Derrida, es de suponer que no se encontrará un hilo conductor fuerte entre ellos que permita advertir con claridad que se trata de tres capítulos de una misma obra. Pasiones surge de una invitación a participar en un volumen colectivo en el que otros doce autores (entre ellos, Jean-Luc Nancy y Richard Rorty) toman posición ante el deconstruccionismo. La colaboración de Derrida debía consistir –según la invitación del editor- en “responder de modo oblicuo” a los otros artículos. Este pedido que cualquier escritor tomaría como un homenaje, en el caso de Derrida toma la forma de un desafío. Porque se siente obligado a responder pero, al mismo tiempo, no quiere asumir la posición de palabra plena, autorizada, que la propia invitación conlleva. Lo que hace, entonces, es escribir una “respuesta” que es el despliegue de su falta de respuesta. Responde no respondiendo o no responde, mediante una respuesta. En esa no-respuesta surgen una variedad de temas, como los rituales, el secreto, el deber, la responsabilidad. Salvo el nombre es, también, la compensación de una evasiva. Derrida debía participar de un coloquio en Canadá, al que finalmente no asistió. El texto que ofrece en su lugar, luego de leer las conferencias de los otros ponentes, es un diálogo ficcional en el que dos interlocutores discuten acerca de la eternidad, la amistad, el lenguaje y, sobre todo, la (im)posibilidad de nombrar a Dios. Khôra, por su parte, es un delicioso análisis del Timeo de Platón.
Pero donde el fantasma de Derrida se luce plenamente es en el segundo volumen de La bestia y el soberano. Porque, si bien la trilogía llegó póstumamente al castellano, el texto del Seminario proviene directamente del más allá.
A pesar de conservar el nombre del seminario 2001-2002, y de ser presentado por su propio autor como una segunda parte, el nuevo volumen dista de ser una mera continuación del recorrido anteriormente realizado. Ya en la primera sesión, Derrida anuncia dos considerables modificaciones. En primer lugar, un desplazamiento en la problemática abordada. La cuestión de la soberanía pasará a un segundo plano, oficiando de marco general, mientras que el centro de la atención se concentrará en “el habitar un mundo”, la finitud y la soledad. En segundo lugar, un cambio en relación con el corpus de textos sobre el que el filósofo propondrá trabajar. La abundante cantidad de textos del año anterior será sustituida por sólo dos: Robinson Crusoe, de Daniel Defoe y el seminario de Heidegger titulado Los conceptos fundamentales de la metafísica.
Derrida juega con la construcción de un único personaje, “Robinson-Heidegger”, que mientras hace habitable su isla se pregunta: “¿Qué es el mundo?”; “¿Qué es la finitud?”; “¿Qué es la soledad?”.
La isla de Derrida no es, en principio, una isla desierta. No sólo la habita “Robinson-Heidegger”, sino que éste hospeda en su morada a visitantes asiduos como Aristóteles, Rousseau, Hegel o Freud y a otros ocasionales, como Deleuze o Levinas. Sin embargo, a medida que el curso avanza otro visitante –previsible desde el inicio, donde se anuncia que una de las cuestiones a atravesar será la finitud- va cobrando una dimensión inusitada y lentamente va desplazando a los demás hasta prácticamente desalojarlos. Ese visitante es la muerte.
La muerte ingresa al curso –y por ende, al libro- por diversos canales. Robinson la hace presente con su recurrente temor a ser devorado por las bestias salvajes o a ser asesinado por “un otro” que deja una huella en la playa; Heidegger la coloca en un lugar de privilegio al definir a los hombres como “aquellos que pueden morir”. Pero la muerte no se abre paso solamente recurriendo a citas textuales. También ingresa desde la vida que se encuentra más allá de las páginas de los libros y de las paredes de un aula. En primer lugar, a propósito de la muerte de Maurice Blanchot, que acontece promediando el seminario. En segundo lugar por el confesado presentimiento por parte de Derrida de su propia muerte –que ahora sabemos que tendría lugar al año siguiente a este último seminario-. Finalmente, porque unos días antes de la última sesión se desata la guerra de Irak.
La muerte ocupa la isla de Robinson-Heidegger de modo semejante a como va diseminándose en Irak y en el propio cuerpo de Derrida. Como réplica, el filósofo la rodea, la desmenuza, poniendo al descubierto sus múltiples facetas y rituales. Buena parte de las clases son dedicadas a preguntas clásicas, del estilo de “¿Qué es la muerte?,“¿Por qué se le teme?”, “¿En qué medida es inseparable de nuestra humanidad?”. Pero, además, se abordan temas menos habituales en un seminario de filosofía. Un claro ejemplo de esto lo constituyen las clases que dedica Derrida a la disyuntiva de si se conviene optar por la inhumación o por la incineración. La inhumación es “aparentemente más humana, menos inhumana que la incineración” porque promete un espacio y un tiempo para el reposo del cadáver y para el duelo de los supervivientes. Pero, a la vez, el lugar que le otorga al muerto está apartado de sus cosas y de la vida que sigue su curso en sus seres queridos. Además, deja un resquicio para el terror de ser sepultado vivo. La incineración, en este aspecto, “si es decidida por el entorno, es una suerte de asesinato irreversible, y si es decidida por el moribundo, una suerte de suicidio irreversible, que sería una garantía contra los terrores del posible despertar, y de la sofocación en una caja de madera a seis pies bajo tierra, sin nadie para responder a una llamada de socorro”. Por contrapartida, le escamotea a la familia el cuerpo a llorar; y, al muerto, un tiempo y un espacio que podría tener derecho a reclamar.
Cuando alguien intenta transmitir su entusiasmo por un libro, puede incurrir en la trillada fórmula: “es uno de esos libros que hay que leer antes de morir”. Pocas veces esa frase pueda ser mejor aplicada que en este caso. Porque esta segunda parte del seminario La bestia y el soberano es una exquisita preparación para afrontar el inevitable encuentro con la muerte.


Habla el fantasma

A propósito de los temores de Robinson, cita un poema de John Donne:
“Corro hacia la muerte, y la muerte viene igual de rápido a mi encuentro, y todos mis placeres se desvanecen en el ayer”. Una de las interpretaciones que ofrece, es: “corro a muerte, corro como un loco, sin aliento, para huir de la muerte, corro a muerte para evitar la muerte, corro hacia la muerte para que no me sorprenda, para tomarle la delantera, pero ella enseguida me atrapa de nuevo”.

Partiendo de un texto de Heidegger, sostiene:
“Tenemos que devenir mortales. Esta es la gran lección que han de entender los sordos que, como yo, siguen tratando de aprender a devenir o inmortales o a-mortales, como las bestias, en resumidas cuentas. ¡Ah, si pudiésemos seguir siendo bestias!”

Los libros y la esperanza de resurrección:
“Lo mismo que toda huella, un libro, la supervivencia de un libro, desde su primer momento, es una máquina muerta-viviente, superviviente, el cuerpo de una cosa enterrada en una bibilioteca, en una librería, en panteones, en urnas, ahogada en las olas mundiales de una web, etc., pero una cosa muerta que resucita cada vez que un soplo de lectura viva (...) apunta hacia ella y hace que reviva animándola”.

Preguntas inevitablemente abiertas:
“¿La muerte es solamente el final de la vida? (...) Si yo les dijese ‘voy a morir estando vivo’, ¿qué habría que entender? ¿Que quiero morir estando vivo? ¿O que lo último que quiero es morir estando vivo, morir en vida? ¿Será esa la última confidencia de un deseo inconfesable o el pánico de un terror indecible?

Jacques Derrida falleció, a los 74 años, en octubre de 2004, de un cáncer de páncreas. 

jueves, 8 de septiembre de 2011

Sugerencias para leer a Platón

Leer a Platón.

Platón es el filósofo que ha sufrido un mayor maltrato por parte de los forjadores de la tradición (comentaristas, profesores, autores de manuales). Lo perverso del asunto es que a Platón se lo ha ocultado detrás de “Platón”. Ese “Platón”, el entrecomillado, es un constructo, una suerte de clon bobo, con el que se ha eclipsado a un filósofo y escritor genial.

Unas pocas observaciones quizá basten para dar peso a esta tesis. Platón escribió cerca de treinta libros (el  número varía de acuerdo con el reconocimiento o no de la autenticidad de algunos de los textos que se le atribuyen). Esos libros –a diferencia de lo que sucedió con gran parte de los textos de otros filósofos de la Antigüedad- nunca se perdieron. Siempre estuvieron todos disponibles. Sin embargo, la tradición –mediante enormes esfuerzos- ha logrado que esa vasta obra quedara reducida a unas pocas páginas: las de la “alegoría de la caverna”, de la La República  a las que, en el mejor de los casos, se les puede añadir algunas de El Banquete –el discurso de Diotima que reproduce Sócrates y, acaso, el de Aristófanes- y las últimas dos páginas de Fedón. A modo de experimento, le propongo al lector de este texto que consulte entre sus conocidos quiénes conocen la “alegoría de la caverna”.
Creo que no me arriesgo demasiado si apuesto que un número muy alto de sus allegados –por no decir todos- conoce dicho texto. Para completar el experimento, le pido ahora que avance en la indagación consultando a las mismas personas si han leído Cármides, Lisis, Filebo o Protágoras. A menos que entre sus conocidos se encuentre algún profesor de Filosofía Antigua, doy por descontado que ninguno de sus habituales interlocutores ha leído esos libros. Miles de maravillosas páginas sustituidas por una veintena. ¿No resulta demasiado sospechoso?

Segunda observación: si tenemos en cuenta todos los textos de Platón, veremos que pone en juego más de un centenar de personajes. Aproximadamente, ciento quince (a los problemas ya mencionados de las dudas sobre la autenticidad de algunos textos se suma el de la homonimia: hay varios nombres repetidos que, en algunos casos, no se sabe si refieren o no al mismo personaje). Se nos enseña, no obstante, que cuando leemos un libro de Platón debemos prestar atención al único que habla en su nombre: Sócrates. ¿Y los demás? ¿Son mero ornamento literario? ¿No hay en ellos nada de Platón?

Tercera observación. Los textos de Platón están plagados de problemas filosóficos. Exagerando –aunque no demasiado- podríamos decir que no hay cuestión filosófica de la que no pueda encontrarse en ellos un antecedente. No obstante, se nos dice, lo más importante en Platón no son los problemas, sino las soluciones. En rigor, una sola –porque para la tradición Platón parece haber tenido una única ocurrencia en la vida-: la Teoría de las Ideas.
Continuando con nuestro experimento, invito al lector a que tome cualquier libro de Platón y lea unas veinte páginas. ¿Cuántas menciones a la Teoría de las Ideas encontró? ¿Ninguna? Siga leyendo, entonces. Otras veinte; o cuarenta páginas. O cien. Me animo a decir que sigue sin encontrar rastros de las Ideas –o Formas-. Hay una pequeña posibilidad de que usted haya dado con uno de los tres o cuatro libros en los que en algunas de sus páginas se habla de lo “en sí”. Si ha leído atentamente las notas a pie de página habrá comprendido que eso es aquello a lo que se denomina “Teoría de las Ideas”.
No es mi intención afirmar aquí que Platón nunca formuló una doctrina de las Ideas. Supongo que si sus contemporáneos (Aristóteles y Diógenes, entre otros) le atribuyen dicha teoría es bastante probable que, al menos durante un lapso de su vida, Platón la haya planteado. Lo que resulta más difícil de aceptar, es que haya que buscarla en sus diálogos.

En Fedro el personaje Sócrates narra un mito egipcio acerca del origen de la escritura, que le sirve para poner en tela de juicio  la utilidad de la palabra escrita. Allí el dios Theuth le ofrece al rey Thamus algunos de sus inventos; entre ellos, la escritura. Y la presenta como un eficaz remedio para la sabiduría y la memoria. El rey rechaza el obsequio. El fármaco en cuestión es más un veneno que un remedio. Atenta contra la autoridad de la palabra plena y presente de la autoridad. Tras dejar claro que comparte la postura del rey Thamus, Sócrates añade sus propios argumentos contra la escritura: al igual que las pinturas, los textos no responden preguntas; pueden caer en manos de cualquiera, escapando al control de su autor; no permiten rectificar las interpretaciones erróneas.
Estas consideraciones son suficientes para entender por qué Sócrates no ha escrito textos filosóficos. Pero no dejan de tener un costado paradójico, al ser Platón, mediante un escrito, quien las expone. Se abre, entonces, una ineludible pregunta: ¿por qué escribió Platón?
En el mismo texto, Sócrates dice que el filósofo “sembrará y escribirá ‘jardines de letras’ por pura diversión”[1] y para recordar algunas situaciones que puedan provocar el pensamiento. Ese será su mayor placer: “jugar con los discursos, componiendo  historias sobre la justicia y las demás cosas”.
Fin de la paradoja. La palabra de Platón no es el fármaco para la memoria que rechaza el rey Thamus, ni el sustituto de la oralidad que inquieta a Sócrates. Platón puede escribir textos filosóficos, con una sola condición: no pretender sostener en ellos una palabra plena, autorizada, doctrinaria. ¿Qué debemos buscar allí, entonces? Problemas, hipótesis que puedan servir de estímulo para el pensamiento y la discusión.

Pensemos: ¿para quiénes escribía Platón? Presumiblemente, para sus allegados interesados en la filosofía. Y, una vez que hubo puesto en funcionamiento la Academia, para sus miembros. Imaginemos –sí, insistimos aquí con ello: la filosofía no debe desentenderse de la imaginación- cómo eran esas lecturas. Recordemos que durante cientos de años, a lo largo de toda la Antigüedad y el Medioevo, la lectura se realizaba en voz alta. El aspecto teatral de los textos platónicos puede tener que ver, justamente, con  mantener el interés de un grupo de oyentes.
Suponemos, entonces, que un lector de voz potente –aunque capaz de imprimir variados matices para dar vida a los diversos personajes- mantiene abierto, con sus dos brazos, un enorme rollo sobre un atril, y lee mientras un auditorio más o menos reducido le otorga toda su atención. La solemnidad de la lectura es interrumpida, a intervalos, por las risotadas que despiertan los chistes que Platón diseminó en el texto: menciones paródicas de algunas celebridades, parientes o amigos; reconstrucciones distorsionadas de situaciones familiares para el auditorio; absurdas chicanas entre los protagonistas.
Pero, claro, no todo es diversión. También se trata de filosofar. No de aprender tesis; no de incorporar doctrina. Se trata de pensar, de discutir, de argumentar. El lector público se detiene o lo detiene un oyente, y se abre el espacio para la discusión. Se examinan problemas, hipótesis, estrategias. Algo así deberíamos intentar hacer ahora, cada vez que leemos un texto de Platón.





[1] Fedro, 276 d.