Filosofía Intensa

Zygmunt Bauman

2012-01-27T06:37:00.000-08:00

En la edición de hoy de adncultura se publica una nota que hice sobre Zygmunt Bauman.
Está en la edición impresa o en la online, en este link:
http://www.lanacion.com.ar/1443034-la-marca-de-agua-de-bauman

Toni Negri: Spinoza y nosotros

2012-01-20T06:34:00.000-08:00

Publicado en adncultura, La Nación, el Viernes 20 de enero de 2012

Un viejo contemporáneo

El italiano Toni Negri pone al día sus ideas sobre Spinoza, pensador anómalo de la modernidad que influyó decisivamente en su best seller Imperio

Por Gustavo Santiago

Varias décadas antes de que Imperio , texto cuya autoría compartió con Michael Hardt, se convirtiera sorpresivamente en un best seller mundial, Toni Negri escribió un libro que contribuyó de modo fundamental a la renovación de las lecturas de Spinoza: La anomalía salvaje . Spinoza se presentaba allí como alternativa tanto al marxismo tradicional, de corte hegeliano, como al capitalismo que por entonces parecía herido de muerte.

Spinoza y nosotros puede ser considerado una puesta al día de los principales temas de La anomalía salvaje . Es un libro breve, compuesto por cinco textos. El primero de ellos, que oficia de introducción, refleja el contexto en el que, a fines de los años sesenta, Spinoza atrajo la atención de filósofos como Gilles Deleuze, AlexandreMatheron y el propio Negri. Los cuatro textos restantes lo ponen en tensión con Martin Heidegger, Friedrich Nietzsche, Giorgio Agamben y Michel Foucault. La pregunta de fondo, que anima el trabajo de Negri, continúa siendo la misma: ¿qué puede aportar Spinoza al pensamiento y la política contemporáneos?

Para el autor, la clave de la vigencia de Spinoza debe buscarse en su carácter anómalo respecto de la modernidad: "que haya vivido en la época moderna, en el siglo XVII, es ciertamente una verdad, pero sólo desde el punto de vista cronológico. Spinoza se opone, en efecto -más precisamente, opone su ontología- a todos los paradigmas del pensamiento moderno". Si no sucumbe con la modernidad, es porque su pensamiento fue ignorado por quienes la impulsaron. "La línea que se impuso -sostiene Negri- es la de Hobbes,Rousseau y Hegel [...] La modernidad se ha construido aquí sobre la síntesis entre el individualismo burgués y el poder soberano." En Spinoza no hay delegación del poder en un soberano, ni sociedad constituida a fuerza de suma de temores. Para Spinoza el hombre es, en sí mismo, apertura a los otros. Su libertad no termina donde comienza la de otro; la libertad de un hombre es su potencia de actuar, que se intensifica en la medida en que entra en contacto con ese otro.

Que se sostenga que el hombre es esencialmente "ser con" puede parecer una remisión al pensamiento de Heidegger. Negri se encarga de poner en paralelo las posturas de ambos filósofos para mostrar cómo, a partir de ese supuesto común, rápidamente toman caminos antagónicos. Porque mientras que Heidegger se convierte en "la figura más aguda y eficaz del pensamiento negativo" y nuclea el más férreo pensamiento reaccionario, la filosofía de Spinoza es, ante todo, creación, imaginación, afirmación. En él -afirma Negri-, "lo negativo no existe. Sólo hay potencia, es decir, libertad que se opone a la nada y que construye lo común". Es así como se gesta la multitud, fruto de la fuerza ontológica del amor. La multitud no es un mero agregado de individuos sino "entrecruzamiento dinámico, conflictivo y vivo de singularidades, que sólo el deseo de lo común y el proceso revolucionario vuelven reales".

A partir de esta caracterización de la multitud, Negri puede, siguiendo a Spinoza, presentar su propia concepción filosófico-política: "No somos hombres de la dialéctica, pero tampoco somos hombres de la impotencia, y cada uno de nuestros comportamientos es desutópico, afirmativo y constituyente". Las conclusiones pueden ser discutibles. Lo que resulta incuestionable es el vigor del propio pensamiento spinoziano que, en definitiva, el volumen pretendía demostrar..

Alejandro Rússovich: Palabras encontradas

2011-12-25T06:23:00.000-08:00

Publicado en adncultura el Viernes 23 de diciembre de 2011

La posibilidad de filosofar

Se publican los escritos del filósofo Alejandro Rússovich, amigo de Witold Gombrowicz en Buenos Aires y figura secreta de la vida intelectual argentina

Por Gustavo Santiago

Alejandro Rússovich pertenece al selecto grupo de entrañables personajes que han sido testigos a la vez que protagonistas del devenir cultural argentino del último siglo. Desde su participación, a mediados de la década del 40, en las tertulias del mítico café Rex en compañía de quien por entonces era su más íntimo amigo, el escritor polaco Witold Gombrowicz, hasta sus actuales intervenciones en el Seminario de los Jueves de Tomás Abraham, ha transcurrido toda una vida dedicada al pensamiento. Curiosamente, más allá de las actas de los congresos en los que participó tanto en la Argentina como en el exterior y de algunos pocos artículos publicados en revistas especializadas o en volúmenes colectivos, era escaso el registro de sus producciones. De subsanar esa falencia se encarga Palabras encontradas , libro-homenaje, editado sin fines comerciales por Rosa María Brenca, compañera de toda la vida de Rússovich, y Kikí Elorza, colega y amiga de la pareja.

Los textos correspondientes a los años cincuenta anticipan algunos de los temas que Rússovich va a desarrollar en los siguientes sesenta años de producción: la literatura, la relación entre razón y libertad. Los años sesenta y setenta marcan un retorno filosófico a su amistad con Gombrowicz. La muerte del escritor polaco, ocurrida en 1969, es el acontecimiento que lo lleva a repasar esa profunda amistad que compartieron entre 1946 y 1963, año del regreso del escritor a Europa. Rússovich tenía veinte años cuando conoció a Gombrowicz. El impacto que le produjo fue tan inmediato como duradero: "Acababa de encontrar a alguien único, incomparable, inclasificable. Estaba fascinado", recuerda. Desde aquel primer encuentro, el vínculo entre el joven aprendiz de filósofo y el escritor que lo doblaba en edad no hizo más que intensificarse. A tal punto que decidieron mudarse a cuartos contiguos en una pensión de la calle Venezuela para estar plenamente disponibles para los intercambios literarios y culturales. Son los tiempos de las tertulias en el café Rex; de la traducción conjunta de El casamiento ; de interminables horas de lectura compartida. Tal como la recuerda Rússovich, la relación entre ambos debe de haber sido tan estrecha que estuvo a punto de volverse asfixiante. Que la personalidad de Gombrowicz era absorbente lo prueba el hecho de que cuando Rússovich se casa con Rosa María, en 1953, la amistad se ve lesionada: "Aunque mi amistad con Gombrowicz seguía siendo agradable, existían silencios entre nosotros [...] imposible de llenarlos".

Los textos de los años ochenta y noventa se componen de clases y conferencias. En ellos se percibe el sólido manejo de los filósofos centrales de la tradición, como Platón, Kant y Hegel, pero, al mismo tiempo, el interés por deslizarse hacia zonas más arriesgadas a partir de relaciones imprevisibles. Así, por ejemplo, en una conferencia brindada en la Asociación Internacional de Semiótica en Berkeley, California, se atreve a presentar a Charles Peirce como un intérprete de Kant. Entre los últimos trabajos se destacan "Montaigne y la filosofía como ficción" (2001) y "Spinoza con Deleuze" (2003), que el autor expuso en el Seminario de los Jueves de Tomás Abraham.

Algo que Rússovich no abandonó a lo largo de más de sesenta años de labor filosófica es la interpelación a la filosofía desde la propia vida. Su erudición no apabulla. Porque, al margen de las respuestas que pueda brindar su conocimiento de la tradición, se encarga de involucrar a su oyente o su lector en los nudos problemáticos de cada una de las cuestiones que aborda. Leer sus textos es siempre acceder a una posibilidad de filosofar.

Peter Sloterdijk

2011-10-29T06:17:00.000-07:00

Publicado en adncultura, el Viernes 28 de octubre de 2011

La morada del hombre

En Sloterdijk y lo político, Margarita Martínez realiza una precisa introducción al pensamiento del autor de las controvertidas Reglas para el parque humano

Por Gustavo Santiago

Peter Sloterdijk (Karlsruhe, Alemania, 1947) alcanzó notoriedad a partir de la publicación de la conferencia Reglas para el parque humano (1999) y de la polémica suscitada en torno a ella. Si bien en aquel momento ya existía traducción al español de una de sus obras más importantes, Crítica de la razón cínica (Taurus, 1989; edición alemana de 1983), a partir de su enfrentamiento con algunos seguidores de Jürgen Habermas la publicación de sus textos en nuestra lengua se incrementó considerablemente. Sin embargo, esto no se realizó de un modo cronológico ni su resultado hizo que la obra del filósofo fuera del todo accesible en la Argentina, ya que buena parte de las editoriales españolas que se encargaron de su publicación tienen aquí una circulación acotada. A esto se suma otra dificultad, que atañe a la escritura de Sloterdijk. Su prosa está saturada de neologismos y metáforas cuyo sentido no siempre es inmediatamente comprensible, sobre todo si el lector no puede acceder a la visión panorámica que proporcionaría una edición completa de su obra.

Ante estas dificultades, resulta imprescindible recurrir a un texto que proporcione esa perspectiva de conjunto. Y es, precisamente, lo que ofrece Sloterdijk y lo político . Margarita Martinez, licenciada en Ciencias de la Comunicación, realiza una impecable exposición del pensamiento del filósofo alemán, partiendo de la Crítica de la razón cínica , texto en el que Sloterdijk todavía se sentía próximo en términos filosóficos a la Teoría Crítica, hasta llegar a En el mundo interior del capital (2005), pasando por su célebre y original trilogía de las esferas: Esferas I. Burbujas (1998), Esferas II. Globos (1999), Esferas III. Espumas (2004).

A pesar de lo que el título podría sugerir, no se trata de un trabajo sobre filosofía política en el sentido más tradicional. La autora no extrae de los textos del filósofo alemán su reflexión acerca de lo político sino que, al exponer los núcleos de cada texto, va mostrando un pensamiento que es en sí mismo político, ya que se ocupa del "habitar" del hombre en el mundo. Atender a la cuestión filosófica del habitar implica concentrarse en el análisis de la geometría que delimita un adentro y un afuera y, al mismo tiempo, de la atmósfera -literal o sígnica- que en ella se encierra. Son espacios de inmunidad en los que el individuo puede sentirse a gusto o, al menos, a salvo. La amenaza es vista como intoxicación: del agua o del aire por parte de un enemigo en una guerra; de la atmósfera de los signos por parte de los medios de comunicación masiva. En la actualidad, el habitar se encuentra en una profunda crisis: "La crisis de la metafísica -señala Martinez, siguiendo a Sloterdijk- arrastra consigo, primero, el supuesto según el cual el cosmos es una casa que alberga a todos; y, luego, la idea de que el Estado es una morada comunitaria". Se produce, entonces, una proliferación de las evasiones, de las migraciones, que se refleja tanto en los movimientos turísticos como en las fugas hacia espacios tecnológicos, en el consumo de drogas o en la entrega al consumo televisivo percibido como un "descanso" del mundo real.

El texto se cierra con un breve epílogo en el que en tres páginas la autora abandona el tono neutro y didáctico que había venido sosteniendo, para asumir una postura crítica que le permite señalar algunas debilidades tanto del pensamiento de Sloterdijk -su desmesurada "pretensión de explicar todo proceso actual en términos de una poética del espacio"- como de la puesta en escena que de él hace habitualmente en los medios de comunicación.

Borges y Foucault

2011-10-17T06:11:00.000-07:00

Admiración por Borges

Publicado en adncultura, La Nación, el 14 de octubre de 2011

Por Gustavo Santiago

Es conocida la admiración que Foucault profesaba por el escritor argentino. Las palabras y las cosas comienza con esta frase: "Este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento". Foucault se refiere a la clasificación de los animales que en "El idioma analítico de John Wilkins" es atribuida a una enciclopedia china. Además de una fuente de inspiración, Borges será para Foucault un compañero en las adversidades. Cuando se le cuestiona la organización de las materias de Vincennes y desde el gobierno se amenaza con quitarles validez a los certificados obtenidos en ella, Foucault responde con ironía, comparando los programas de las universidades francesas con la clasificación borgeana. Foucault se ríe con la risa de Borges. Tampoco lo olvida en los momentos de su consagración: en el discurso inaugural de sus clases en el Collège de France, una alusión al "Pierre Menard" le permite situar a Borges junto a Nietzsche, Bataille y otros autores que le resultan fundamentales. También en diversas entrevistas recurrió a Borges para clarificar nociones suyas, como la "muerte del hombre" y el concepto de "heterotopía".

Michel Foucault: El filósofo del poder

2011-10-16T06:01:00.000-07:00

Publicado en adncultura, La Nación, el 14 de octubre de 2011

Michel Foucault
El filósofo del poder

El autor de Vigilar y castigar dejó como legado un pensamiento cuya vigencia permanece intacta.

Por Gustavo Santiago | Para LA NACION

A lo largo de su vida, Michel Foucault se especializó en plantear problemas de actualidad, aunque para explorarlos se remontara al pasado. Esos problemas siguen estando vigentes hoy con la misma fuerza de entonces: ¿por qué la prisión?, ¿desde cuándo se encierra a los locos?, ¿cuál es la historia que hay detrás de los juegos de placer?, ¿qué relaciones hay entre el saber y el poder?, ¿tiene historia la verdad? En sus investigaciones no privilegió la palabra de quienes habían teorizado sobre estas cuestiones, sino la de quienes habían sido sus protagonistas. Revisó sentencias judiciales, analizó estructuras arquitectónicas, exhumó antiguas recomendaciones alimentarias. Para tratar de comprender cómo funcionaba la razón, indagó sobre la locura; para comprender cómo operaba la ley, escuchó a los criminales. Y nunca perdió la oportunidad de lanzar frases provocativas, como aquella con la que cierra la introducción de La arqueología del saber : "No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir".

***
Cuando en 1951 Foucault aprueba el examen que lo habilita para dar clases en la École Normale Supérieure de la calle de Ulm, en París, cierra una etapa dolorosa, aunque indudablemente fructífera. Tiene 25 años, 22 de los cuales han transcurrido en un ambiente escolar que detesta. Lo apasiona el estudio, particularmente de la historia, la filosofía, la psicología y las letras. Pero la vida comunitaria lo abruma, y las arbitrariedades de los profesores le resultan intolerables. Para sobrevivir en esa atmósfera adversa -tras protagonizar al menos dos intentos de suicidio en cuatro años- ha desarrollado dos armas: la erudición, fruto de horas de enclaustramiento entre libros en la soledad de su habitación o en el silencio de las bibliotecas, y un carácter mordaz, amenazante, que no sólo atemoriza a sus compañeros sino que pone a la defensiva a muchos de sus profesores. Es sumamente competitivo con los demás pero, sobre todo, consigo mismo. Una muestra de ello podemos encontrarla en el mencionado examen de agregación. En un primer intento, en 1950, obtiene un resultado negativo. En el dictamen de uno de los jurados se lee que se lo desaprueba por "preocuparse mucho más de hacer gala de su erudición que de tratar el tema propuesto". En 1951 decide presentarse de nuevo y se prepara con un rigor que bordea lo humanamente tolerable. Multiplica los resúmenes, las fichas, los esquemas. Aprueba sin dificultades y obtiene el tercer puesto. Sin embargo, en lugar de alegrarse por el logro, se enfurece por no haber alcanzado la primera ubicación, para la cual había trabajado denodadamente.

Entre 1951 y 1955, Foucault se dedica a la psicología. Imparte clases, como pasante, en la École; colabora, como psicólogo, en el hospital psiquiátrico SainteAnne y en el hospital del centro penitenciario de Fresnes. Por entonces, ya había obtenido las licenciaturas en Filosofía y en Psicología en La Sorbona y un diploma en Psicopatología en el Instituto de Psicología de París. El contacto con los internados psiquiátricos y con los reclusos dejará hondas marcas que no tardarán en aflorar cuando llegue el tiempo de la filosofía y la política.

En 1955 acepta un puesto como "lector de francés" en la Universidad de Uppsala, Suecia, conseguido por recomendación de Georges Dumézil. Las tareas que realiza son variadas: dictado de conferencias, promoción de las letras y las artes francesas, organización de encuentros culturales. Foucault se muestra entusiasmado con su cargo que no sólo le deja tiempo para investigar y comenzar a escribir su tesis de doctorado, sino que también le permite vincularse con algunos de los principales protagonistas de la cultura francesa del momento, como Marguerite Duras, Albert Camus, Roland Barthes, Jean Hyppolite. En las conferencias que él mismo imparte tanto en Uppsala como en Estocolmo fascina a sus auditorios. Pronto se gana la fama de "espíritu genial". Pero, al mismo tiempo que deslumbra por su inteligencia, escandaliza por su comportamiento. Contra la imagen de un intelectual serio y austero, el joven profesor exhibe un hedonismo que lo coloca permanentemente al borde del escándalo. Su Jaguar beige, que conduce algunas veces alcoholizado y casi siempre a muy altas velocidades, es tan célebre en Uppsala como su conductor. Tras desempeñar durante tres años este cargo, ocupará uno semejante en Varsovia y luego en Hamburgo para, en 1960, regresar a París con su tesis "Locura y sinrazón. Historia de la locura en la época clásica" íntegramente redactada.

Otra vez se enfrenta Foucault con un tribunal, ante el que debe defender su tesis de doctorado. En el acta redactada por el jurado, se lee:

Cabe destacar en esta lectura un curioso contraste entre el incuestionable talento que todos y cada uno [de los examinadores] reconocen al candidato y la multiplicidad de los reparos que se formulan desde el inicio hasta el final de la sesión [...]. Nos encontramos ante una tesis principal verdaderamente original, de un hombre cuya personalidad, cuyo dinamismo intelectual, cuyo talento de exposición califican para ejercer la enseñanza superior. Por eso, y pese a los reparos, fue concedida la calificación "muy honorable" por unanimidad.

A lo largo de la vida de Foucault van a multiplicarse los juicios análogos al del dictamen del tribunal de la École. Lo valioso, lo singular, aquello que le va a otorgar celebridad a Foucault es lo que, entre sus pares, apenas será tolerado. Y lo es porque el filósofo no se cansará de exhibir un dominio teórico que resultará apabullante para cualquier detractor.

Entre 1960 y 1966 Foucault se desempeña como profesor en la Universidad de Clermont-Ferrand, a la que viaja una vez por semana, mientras continúa residiendo en París. Comienza a colaborar con revistas importantes como Critique y Tel Quel . En 1963 publica dos libros: Raymond Roussel y El nacimiento de la clínica .

Pero el salto a la consideración pública lo da Foucault en 1966, con la publicación de Las palabras y las cosas , que se convierte de modo instantáneo en un best seller: durante el primer año se vendieron más de 20.000 ejemplares. Este paso a la fama lo colocará en otro nivel de discusión. Ya no deberá conformarse con disputar con sus condiscípulos o profesores. Ahora se enfrentará a contendientes de la talla de... ¡Sartre!, quien califica el libro como "la última barrera que la burguesía todavía pueda levantar contra Marx". ¿Foucault burgués? A la luz de los textos y las acciones posteriores, resulta difícil imaginarlo. Pero si nos situamos en 1966, esa afirmación no es descabellada. Salvo un fugaz paso por el comunismo, influido por Althusser, a comienzos de los años cincuenta, no se le conoce demasiado interés por lo político. Se lo ve como un académico excéntrico, incluso frívolo; como "un dandi", pero de ningún modo como un militante.

En los medios culturales se instala una áspera disputa en torno a "la muerte del hombre" proclamada en el libro. Inicialmente, Foucault acude a cuanta entrevista se le solicita para intentar esclarecer el sentido de la expresión. Pero pronto lo satura la exposición mediática y decide tomar distancia para escribir otro libro con el que pueda ajustar algunas cuestiones metodológicas. Acepta entonces un ofrecimiento para hacerse cargo de una cátedra de Filosofía en la Universidad de Túnez y se establece en ese país hasta 1968.

Los "retiros" de Foucault nunca son ociosos. Ahora sabe que tiene un público esperando el siguiente libro. De ahora en adelante, Foucault se encargará de satisfacer a sus seguidores decepcionándolos. Porque nunca les dará lo que le pidan, lo que esperan. Ni siquiera lo que él mismo les promete. Cada uno de sus libros será una auténtica sorpresa.

Todo comienza a transcurrir del modo previsto: deslumbra a sus jóvenes estudiantes, disfruta del sol mientras pasea en su nuevo auto descapotable y se entrega al placer de escribir. Pero el clima en la universidad cambia drásticamente. Un número importante de sus alumnos toma parte en manifestaciones opositoras al gobierno, en las que se los reprime de un modo brutal. Foucault se siente impresionado por el grado de compromiso de sus estudiantes y comienza a prestarles apoyo. Lo que le atrae no es la cuestión ideológica, sino el carácter concreto y puntual de sus luchas.

Foucault está a 1500 km de París cuando tienen lugar los sucesos de Mayo del 68. Pero las experiencias vividas en Túnez lo preparan sobradamente para encarar el nuevo período que se abrirá en su regreso a Francia, en octubre de 1968.

Quizás en la memoria de algún funcionario resonara todavía la voz de Sartre cuando se pronunciaba el nombre de Foucault como candidato para organizar la carrera de Filosofía en la Universidad de Vincennes. Probablemente todavía se viera en él a la última barrera con la que la burguesía podía intentar contener el marxismo. Lo que pocos sabían -quizá ni siquiera él mismo- es que el Foucault que regresaba a París ya no era el joven "frívolo" que se había marchado un par de años atrás.

En Vincennes, Foucault organiza la vida universitaria. Interviene en el nombramiento de profesores y, a partir de 1969, dicta clases. Al mismo tiempo, se entrega de lleno a la vida política. Participa en innumerables marchas, firma incontables manifiestos, concurre a asambleas, es golpeado y encarcelado con sus colegas y alumnos.

En el aspecto académico, indudablemente su momento de gloria tiene lugar un año más tarde cuando, el 2 de diciembre de 1970, asume su cátedra en el Collège de France tras superar por un amplio margen a quienes le disputaban el puesto: nada menos que Paul Ricoeur e Yvon Belaval.

A partir de entonces, las actividades militantes e intelectuales de Foucault se multiplican. En 1971, y ante el creciente número de presos políticos, crea el Grupo de Información sobre las Prisiones con el objetivo de que los propios presos puedan exponer las condiciones de su vida en la cárcel. Simultáneamente, comienza a trabajar en los materiales que irán dando forma a Vigilar y castigar , que también se convertirá inmediatamente en éxito de ventas apenas se publique, en 1975. Es el momento del Foucault maduro, el que alcanzará un amplio reconocimiento internacional y será cita obligada para todo aquel que se refiera al poder.

En los años ochenta se produce un nuevo repliegue. Foucault parece haberse hartado de las celadas que le tienden por derecha y por izquierda. Acrecienta su trabajo en las bibliotecas y, fundamentalmente, se refugia en la Antigüedad. Dos nociones ocupan los últimos años de trabajo del filósofo: el "cuidado de sí" y la "parresía" (el "hablar franco" con el que alguien en inferioridad de condiciones se dirige a otro más poderoso y, corriendo un riesgo, le dice la verdad). La fuerza de estas nociones le permite reformular y prácticamente concluir el proyecto de la Historia de la sexualidad , que parecía haber quedado abandonado. Es así como en unos pocos meses escribe El cuidado de sí y El uso de los placeres , dejando el manuscrito definitivo de Las confesiones de la carne casi terminado en el momento de su muerte.

En estos años a Foucault parece pesarle su fama. Pasa más tiempo recluido con sus íntimos en su departamento en París y disfruta de sus viajes al extranjero, particularmente a Estados Unidos, donde dicta conferencias y se siente más libre para disfrutar de su sexualidad. Se cree que fue precisamente en San Francisco donde contrajo el sida, que acabó con su vida el 25 de junio de 1984..

Entrevista a Esther Díaz

2011-10-15T10:41:00.000-07:00

Publicado en adncultura, La Nación, el Viernes 30 de septiembre de 2011

Entrevista a Esther Díaz

"Mi modo de vida es la filosofía"

Trabajó como peluquera, cursó el secundario de adulta y se doctoró enla UBA. Hoy, la docente e investigadora habla de sus libros y de los obstáculos que sorteó con esfuerzo y pasión
Por Gustavo Santiago | Para LA NACION

Esther Díaz, doctora por la Universidad de Buenos Aires, donde dicta seminarios de posgrado, ha dedicado su vida a la filosofía. Investigadora y directora de una maestría en la Universidad Nacional de Lanús, es autora de una veintena de libros que han tenido varias reediciones. La admiración por la brillante carrera que ha desarrollado se agiganta además cuando se tienen en cuenta los obstáculos que tuvo que atravesar para construirla. De su vida, de la filosofía y de su último libro, Las grietas del control, conversó con adncultura.

-Sus textos tienen una característica muy particular. Si bien están cargados con conceptos filosóficos, resultan muy accesibles para un lector no especializado. Esto, evidentemente, es deliberado.

-Es un modo de devolver parte de lo que la Universidad me ha dado, ayudar a que otros puedan acceder a categorías que les permitan pensar su realidad. Yo nací en un hogar de padres iletrados. Mi papá era diariero; mi mamá, ama de casa. Soy la segunda de tres hijas en una familia muy tradicional. La consigna para nosotras era llegar a ser buenas esposas, buenas madres, buenas abuelas. Cuando terminé la primaria, quise ir al secundario y no me dejaron, porque "las mujeres que estudian se echan a perder", decía mi padre. No me quedó otra que seguir el mandato.

-Pero en algún momento eso se rompió.

-Me casé a los veinte años. Estuve casada por poco tiempo, tuve dos hijos enseguida: un hijo y una hija. A esa altura, me ganaba la vida como peluquera. A los veintiséis años, ya separada y con mis dos hijos chiquitos, decidí hacer el secundario. Mi desafío pasó a ser entrar antes de los treinta años en la Facultad.

-En esa situación, ¿no resultaba más apropiado optar por una carrera con una perspectiva laboral más segura? ¿Por qué se inclinó por la filosofía?

-Eso lo tenía claro desde chiquita. Cuando tenía doce o trece años, en la casa de una tía mía encontré una enciclopedia. Curioseando, di con una imagen que decía "Sócrates bebiendo la cicuta". Y en el artículo contaba que Sócrates había sido condenado injustamente, y que los últimos momentos de su vida los había dedicado a hablar de aquello que más amaba: la filosofía. A mí eso me quedó grabado. Yo no sabía qué era la filosofía pero recuerdo que pensé: "Si alguien es capaz de olvidarse de la muerte por algo que quiere disfrutar hasta el último momento, porque lo ama, eso tenía que ser algo realmente valioso". Y ya en aquel momento dije: "Yo quiero eso para mí".

-Hablemos de su último libro, Las grietas del control. Quizá sea, de sus textos, aquel en el que el encuentro entre filosofía y vida cotidiana se da de un modo más eficaz.

-Tal vez en mis libros anteriores todavía estaba muy atada a los conceptos europeos heredados. Yo tenía una teoría y la quería hacer encajar con la realidad de Buenos Aires. Creo que ahora pasó al revés. Podríamos decir que hay dos movimientos: uno que podemos encontrar en Hegel, que es el que va de los conceptos a la historia, y otro que podríamos encontrar en los neonietzscheanos, que va de las prácticas concretas a los conceptos. Mis libros anteriores estaban más cerca del movimiento hegeliano; mientras que este último me salió -no lo busqué deliberadamente- más nietzscheano.

-También en su libro de ficción, El himen como obstáculo epistemológico, había un intento semejante, aunque no fue debidamente apreciado por la crítica.

-Creo que muchos se quedaron en la anécdota, en el objeto curioso: una filósofa, con trayectoria académica, que escribe un libro erótico. Pero no llegaron a ver las cuestiones filosóficas que aparecían allí. Se lo discutió desde el punto de vista literario, pero no desde el filosófico. Aunque es cierto que ahí lo conceptual había que buscarlo. En cambio, en este libro sale solo.

-En Las grietas... el primer capítulo está dedicado a la "analogía divergente" entre los countries y las villas. ¿Cómo surgió esa idea?

-Estaba leyendo un libro acerca de la gente que vive en los countries. Y de pronto me pareció evidente que los habitantes de esos lugares estaban tan encerrados como los de las villas. Entonces comencé a buscar bibliografía sobre las villas. A eso se le sumó la perspectiva de Foucault y Deleuze que, después de tantos años de estudiarla, ya tengo incorporada.

-¿Cuáles fueron los principales hallazgos de esa investigación?

-Lo que vi fue que el diagrama formal era el mismo. Los countries al principio se construyeron por una necesidad de disfrutar del verde, de la naturaleza. Eran, sobre todo, lugares de fin de semana. Pero, al agudizarse los problemas de inseguridad, se produjo un vuelco y se transformaron en lugares de reclusión. Es asombroso ver las coincidencias con las villas. En ambos casos, hay una enorme desconfianza ante el que viene de afuera. Lo primero que se hace es construir una frontera. A tal punto que para ingresar, tanto en un "barrio privado" como en una villa, hay que ser presentado por alguien de adentro, hay que atravesar un peaje. El "otro" es mantenido a distancia; sólo lo ven por televisión. Aunque hay una paradoja sumamente interesante: cuando sucede un hecho delictivo en un country, la primera sospecha recae sobre el personal de seguridad. Es decir, se contrata vigilantes, pero no se sabe quién vigila a los que vigilan...

-Esto lo explica usted en el libro apelando a la categoría de "inmunidad" del filósofo italiano Roberto Esposito.

-Exacto. Yo lo tomo de Esposito, que es quien desarrolló el concepto con mayor detalle, aunque, en realidad, él lo sacó de Foucault. Se trata de algo sencillo: el "próximo", aquel en quien se necesita confiar, es el mismo que puede producir el daño. Es lo que sucede con las vacunas: lo mismo que salva es lo que puede producir la enfermedad. Pasa también en los casos de violencia de género: la gran mayoría de las veces el violento es alguien del entorno más próximo.

-El aislamiento se ve como un medio para escapar al delito. Pero, al mismo tiempo, se generan nuevos peligros.

-Efectivamente. En esos lugares hay delitos menores, que muchas veces son cometidos por los propios chicos de esos barrios cerrados, por puro aburrimiento: hechos de vandalismo, pequeños robos, deterioro de las instalaciones. Pero también hay delitos mayores, perpetrados por los "habitantes vip", que son silenciados por cuestiones de poder y económicas. Un delito importante devalúa el country, ya que muestra que no cumple con aquello para lo cual fue construido. Porque muestra, o bien que el country es vulnerable al "afuera" (que estaría representado por el personal de seguridad, las empleadas domésticas, los obreros, que no pertenecen a la clase social de los habitantes, pero que necesariamente conviven con ellos) o bien que el propio "adentro" no es tan puro como se quería hacer creer.

-También en el capítulo "Cuerpos" la segregación se muestra como algo central en nuestra sociedad.

-Uno de los temas que trabajo ahí es el de la relación entre tecnociencia y vejez. Me planteo qué sentido tiene seguir desarrollando tecnología para vivir más años en una sociedad que siente un enorme rechazo por los viejos. Los jóvenes que trabajan en los laboratorios y que convocan al periodismo científico para exponer sus innovaciones no quieren morir... ¡pero tampoco quieren llegar a viejos! ¿Cómo se resuelve esa contradicción? Hay una perversión en alargar la vida y, al mismo tiempo, despreciar a los viejos. Pensemos: ¿adónde puede ir a divertirse una persona mayor? ¿Adónde puede ir sin que le digan "viejo verde" o le critiquen cómo se viste?

-Es el clásico problema de desfase entre un desarrollo científico extraordinario, por un lado, y una evidente falta de sentido, por otro.

-¡Pero es algo real! Vivimos en una sociedad de paradojas. Y se trata de paradojas irresolubles. ¿Quién puede parar el desarrollo tecnológico? Y, simultáneamente, asistimos a la ausencia de fuentes de sentido. Cuanto mayor es el número de tecnócratas y mayor la relevancia que se les otorga, menor sentido aparece. Creo que se ha insistido mucho en el paradigma de la neutralidad de lo tecnocientífico desde el punto de vista ético. Esa visión de la ciencia como exclusivamente ligada al conocimiento. Su único sentido es la búsqueda del conocimiento. Y en la formación de los "técnicos" hay cada vez menos espacio para la reflexión humanística. Los alumnos sólo quieren tener materias "útiles". Y los propios directores de las carreras o los directores de tesis rechazan cualquier perspectiva ética. Sólo les interesan los asuntos técnicos. Incluso los chicos actuales, desde muy chiquitos, crecen imbuidos de la falta de sentido provocada por la tecnociencia. Por eso es importante explorar el trabajo en filosofía con niños. Ayudarlos a darles sentido a los textos, a las situaciones, a la vida. Eso es micropolítica.

-Otro de los conceptos clave de su trabajo, que encontramos en el título del libro, es el tema del control.

-Quizás habría que partir de la distinción entre vigilancia y control. La vigilancia corresponde a lo que Foucault llama "sociedad disciplinaria". Se lleva a cabo en espacios cerrados y tiene dimensiones humanas. Hay una persona que está observando directamente, con sus ojos, sin la mediación de ningún aparato. Deleuze, en cambio, sostiene que en las actuales "sociedades de control", todo sucede a "cielo abierto". Uno va por la ruta y lo están filmando; camina por una vereda y las luces se van encendiendo a medida que uno pasa. Se puede ubicar a una persona por los celulares que tiene encima. Mientras que las sociedades disciplinarias operaban como una especie de molde al que la gente tenía que adaptarse, ahora el control se adapta a uno. Va modulando al individuo.

-Hay otra diferencia fundamental: en los espacios disciplinarios (como la fábrica, el hospital, la escuela), el individuo quería salir; en la actualidad, en cambio, lo que ansía es ingresar al control. La instalación de cámaras privadas crece progresivamente, al igual que el reclamo por la presencia de cámaras en la vía pública. Parece haber más confianza en la supuesta seguridad que brindan que en la privacidad que puedan violar.

-Es que no se advierte que el exceso de control lleva, necesariamente, al descontrol. Si uno le hubiera preguntado a alguien, hasta el año pasado, cuál es la cultura más ordenada, la más prolija, la más previsora, la que corre menos riesgos de sufrir un accidente tecnológico, creo que todo el mundo hubiera dicho: la japonesa. Sin embargo, hace unos meses vimos el desastre que se produjo en las centrales atómicas, con consecuencias que todavía desconocemos, cuando aconteció el tsunami. Construyeron centrales atómicas sobre tembladerales. Hay que buscar la delgada línea que separa el control coaccionante del "cuidante".

-Al comienzo de la entrevista, hablábamos de la ruptura del mandato social y familiar, y del esfuerzo que usted tuvo que hacer para alcanzar el lugar actual. ¿Se siente reconocida como filósofa?

-En el ámbito académico tengo demasiados adversarios, gente que se especializa en poner palos en las ruedas. Aunque a esta altura, con todas las cosas que he logrado, muchos no tienen más remedio que reconocerme. Sí me siento enormemente reconocida por los alumnos y por los lectores de mis libros. Cada vez que se da un encuentro, la presentación de algún libro o alguna Jornada, se acerca gente que tiene algo elogioso que decirme, y que me doy cuenta de que es auténtico, porque lo hacen sin tener ninguna necesidad, sin que ese elogio les sirva de algo. Es simplemente gratitud. Y eso es impagable.

-¿Y en lo personal? ¿Cómo se siente cuando mira hacia atrás?

-Yo te puedo decir que me siento mucho más feliz ahora, con mis setenta años, que cuando era adolescente. Porque en ese momento tenía la angustia de no poder estudiar y de no saber si iba a tener un futuro diferente del que mi propia clase y la tradición familiar me marcaban. Estoy plenamente satisfecha con mi carrera; vivo para ella. He dejado a un lado muchas cosas para estar donde estoy. Vivo sola; mis sábados y domingos están dedicados a la filosofía. Por supuesto que hago otras cosas: voy al cine, escucho música. Pero no tengo una vida al margen de la filosofía. Mi modo de vida es la filosofía..

DERRIDA: La bestia y el soberano II, Pasiones, Salvo el nombre, Khôra

2011-09-09T19:49:00.000-07:00

Derrida, un filósofo sin fin
(Publicada en adncultura, de La nación, el 12/08/11)
En una nota a pie de página de La tarjeta postal, Jacques Derrida narra una extraña anécdota. Se encontraba pasando a máquina un texto manuscrito, cuando lo sobresaltó la campanilla del teléfono. Al atender, una voz le dijo que se trataba de una llamada por cobrar desde Estados Unidos. Derrida preguntó quién llamaba y la respuesta fue “Martin Heidegger”. Tras un momento de vacilación, Derrida rechazó la llamada. Él sabía que se trataba de una llamada imposible: Heidegger hacía varios años que había muerto. Sin embargo, en la misma nota al pie, aclara que la anécdota “no debe llevar a creer que no existe comunicación telefónica alguna entre el fantasma de Heidegger y yo”.
Quien ahora parece no descansar es el fantasma del propio Derrida. Al menos, esto es lo que sugiere la aparición reciente en español de cuatro de sus textos. Por un lado, tres ensayos breves: Pasiones, Salvo el nombre y Khôra. Por otro, el segundo volumen del último curso impartido por el filósofo en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales durante el período lectivo 2002-2003, titulado La bestia y el soberano.

Pasiones, Salvo el nombre y Khôra son textos escritos en momentos diferentes, a los que Derrida decidió, en 1993 publicar simultáneamente, dándoles el estatus de trilogía. “Forman una suerte de Ensayo sobre el nombre, en tres capítulos o tres tiempos”, justifica el autor en una nota preliminar añadida a cada uno de los textos. Por supuesto que, tratándose de Derrida, es de suponer que no se encontrará un hilo conductor fuerte entre ellos que permita advertir con claridad que se trata de tres capítulos de una misma obra. Pasiones surge de una invitación a participar en un volumen colectivo en el que otros doce autores (entre ellos, Jean-Luc Nancy y Richard Rorty) toman posición ante el deconstruccionismo. La colaboración de Derrida debía consistir –según la invitación del editor- en “responder de modo oblicuo” a los otros artículos. Este pedido que cualquier escritor tomaría como un homenaje, en el caso de Derrida toma la forma de un desafío. Porque se siente obligado a responder pero, al mismo tiempo, no quiere asumir la posición de palabra plena, autorizada, que la propia invitación conlleva. Lo que hace, entonces, es escribir una “respuesta” que es el despliegue de su falta de respuesta. Responde no respondiendo o no responde, mediante una respuesta. En esa no-respuesta surgen una variedad de temas, como los rituales, el secreto, el deber, la responsabilidad. Salvo el nombre es, también, la compensación de una evasiva. Derrida debía participar de un coloquio en Canadá, al que finalmente no asistió. El texto que ofrece en su lugar, luego de leer las conferencias de los otros ponentes, es un diálogo ficcional en el que dos interlocutores discuten acerca de la eternidad, la amistad, el lenguaje y, sobre todo, la (im)posibilidad de nombrar a Dios. Khôra, por su parte, es un delicioso análisis del Timeo de Platón.
Pero donde el fantasma de Derrida se luce plenamente es en el segundo volumen de La bestia y el soberano. Porque, si bien la trilogía llegó póstumamente al castellano, el texto del Seminario proviene directamente del más allá.
A pesar de conservar el nombre del seminario 2001-2002, y de ser presentado por su propio autor como una segunda parte, el nuevo volumen dista de ser una mera continuación del recorrido anteriormente realizado. Ya en la primera sesión, Derrida anuncia dos considerables modificaciones. En primer lugar, un desplazamiento en la problemática abordada. La cuestión de la soberanía pasará a un segundo plano, oficiando de marco general, mientras que el centro de la atención se concentrará en “el habitar un mundo”, la finitud y la soledad. En segundo lugar, un cambio en relación con el corpus de textos sobre el que el filósofo propondrá trabajar. La abundante cantidad de textos del año anterior será sustituida por sólo dos: Robinson Crusoe, de Daniel Defoe y el seminario de Heidegger titulado Los conceptos fundamentales de la metafísica.
Derrida juega con la construcción de un único personaje, “Robinson-Heidegger”, que mientras hace habitable su isla se pregunta: “¿Qué es el mundo?”; “¿Qué es la finitud?”; “¿Qué es la soledad?”.
La isla de Derrida no es, en principio, una isla desierta. No sólo la habita “Robinson-Heidegger”, sino que éste hospeda en su morada a visitantes asiduos como Aristóteles, Rousseau, Hegel o Freud y a otros ocasionales, como Deleuze o Levinas. Sin embargo, a medida que el curso avanza otro visitante –previsible desde el inicio, donde se anuncia que una de las cuestiones a atravesar será la finitud- va cobrando una dimensión inusitada y lentamente va desplazando a los demás hasta prácticamente desalojarlos. Ese visitante es la muerte.
La muerte ingresa al curso –y por ende, al libro- por diversos canales. Robinson la hace presente con su recurrente temor a ser devorado por las bestias salvajes o a ser asesinado por “un otro” que deja una huella en la playa; Heidegger la coloca en un lugar de privilegio al definir a los hombres como “aquellos que pueden morir”. Pero la muerte no se abre paso solamente recurriendo a citas textuales. También ingresa desde la vida que se encuentra más allá de las páginas de los libros y de las paredes de un aula. En primer lugar, a propósito de la muerte de Maurice Blanchot, que acontece promediando el seminario. En segundo lugar por el confesado presentimiento por parte de Derrida de su propia muerte –que ahora sabemos que tendría lugar al año siguiente a este último seminario-. Finalmente, porque unos días antes de la última sesión se desata la guerra de Irak.
La muerte ocupa la isla de Robinson-Heidegger de modo semejante a como va diseminándose en Irak y en el propio cuerpo de Derrida. Como réplica, el filósofo la rodea, la desmenuza, poniendo al descubierto sus múltiples facetas y rituales. Buena parte de las clases son dedicadas a preguntas clásicas, del estilo de “¿Qué es la muerte?,“¿Por qué se le teme?”, “¿En qué medida es inseparable de nuestra humanidad?”. Pero, además, se abordan temas menos habituales en un seminario de filosofía. Un claro ejemplo de esto lo constituyen las clases que dedica Derrida a la disyuntiva de si se conviene optar por la inhumación o por la incineración. La inhumación es “aparentemente más humana, menos inhumana que la incineración” porque promete un espacio y un tiempo para el reposo del cadáver y para el duelo de los supervivientes. Pero, a la vez, el lugar que le otorga al muerto está apartado de sus cosas y de la vida que sigue su curso en sus seres queridos. Además, deja un resquicio para el terror de ser sepultado vivo. La incineración, en este aspecto, “si es decidida por el entorno, es una suerte de asesinato irreversible, y si es decidida por el moribundo, una suerte de suicidio irreversible, que sería una garantía contra los terrores del posible despertar, y de la sofocación en una caja de madera a seis pies bajo tierra, sin nadie para responder a una llamada de socorro”. Por contrapartida, le escamotea a la familia el cuerpo a llorar; y, al muerto, un tiempo y un espacio que podría tener derecho a reclamar.
Cuando alguien intenta transmitir su entusiasmo por un libro, puede incurrir en la trillada fórmula: “es uno de esos libros que hay que leer antes de morir”. Pocas veces esa frase pueda ser mejor aplicada que en este caso. Porque esta segunda parte del seminario La bestia y el soberano es una exquisita preparación para afrontar el inevitable encuentro con la muerte.

Habla el fantasma

A propósito de los temores de Robinson, cita un poema de John Donne:

“Corro hacia la muerte, y la muerte viene igual de rápido a mi encuentro, y todos mis placeres se desvanecen en el ayer”. Una de las interpretaciones que ofrece, es: “corro a muerte, corro como un loco, sin aliento, para huir de la muerte, corro a muerte para evitar la muerte, corro hacia la muerte para que no me sorprenda, para tomarle la delantera, pero ella enseguida me atrapa de nuevo”.

Partiendo de un texto de Heidegger, sostiene:

“Tenemos que devenir mortales. Esta es la gran lección que han de entender los sordos que, como yo, siguen tratando de aprender a devenir o inmortales o a-mortales, como las bestias, en resumidas cuentas. ¡Ah, si pudiésemos seguir siendo bestias!”

Los libros y la esperanza de resurrección:

“Lo mismo que toda huella, un libro, la supervivencia de un libro, desde su primer momento, es una máquina muerta-viviente, superviviente, el cuerpo de una cosa enterrada en una bibilioteca, en una librería, en panteones, en urnas, ahogada en las olas mundiales de una web, etc., pero una cosa muerta que resucita cada vez que un soplo de lectura viva (...) apunta hacia ella y hace que reviva animándola”.

Preguntas inevitablemente abiertas:

“¿La muerte es solamente el final de la vida? (...) Si yo les dijese ‘voy a morir estando vivo’, ¿qué habría que entender? ¿Que quiero morir estando vivo? ¿O que lo último que quiero es morir estando vivo, morir en vida? ¿Será esa la última confidencia de un deseo inconfesable o el pánico de un terror indecible?

Jacques Derrida falleció, a los 74 años, en octubre de 2004, de un cáncer de páncreas.

Sugerencias para leer a Platón

2011-09-08T20:01:00.000-07:00

Leer a Platón.

Platón es el filósofo que ha sufrido un mayor maltrato por parte de los forjadores de la tradición (comentaristas, profesores, autores de manuales). Lo perverso del asunto es que a Platón se lo ha ocultado detrás de “Platón”. Ese “Platón”, el entrecomillado, es un constructo, una suerte de clon bobo, con el que se ha eclipsado a un filósofo y escritor genial.

Unas pocas observaciones quizá basten para dar peso a esta tesis. Platón escribió cerca de treinta libros (el número varía de acuerdo con el reconocimiento o no de la autenticidad de algunos de los textos que se le atribuyen). Esos libros –a diferencia de lo que sucedió con gran parte de los textos de otros filósofos de la Antigüedad- nunca se perdieron. Siempre estuvieron todos disponibles. Sin embargo, la tradición –mediante enormes esfuerzos- ha logrado que esa vasta obra quedara reducida a unas pocas páginas: las de la “alegoría de la caverna”, de la La República a las que, en el mejor de los casos, se les puede añadir algunas de El Banquete –el discurso de Diotima que reproduce Sócrates y, acaso, el de Aristófanes- y las últimas dos páginas de Fedón. A modo de experimento, le propongo al lector de este texto que consulte entre sus conocidos quiénes conocen la “alegoría de la caverna”.

Creo que no me arriesgo demasiado si apuesto que un número muy alto de sus allegados –por no decir todos- conoce dicho texto. Para completar el experimento, le pido ahora que avance en la indagación consultando a las mismas personas si han leído Cármides, Lisis, Filebo o Protágoras. A menos que entre sus conocidos se encuentre algún profesor de Filosofía Antigua, doy por descontado que ninguno de sus habituales interlocutores ha leído esos libros. Miles de maravillosas páginas sustituidas por una veintena. ¿No resulta demasiado sospechoso?

Segunda observación: si tenemos en cuenta todos los textos de Platón, veremos que pone en juego más de un centenar de personajes. Aproximadamente, ciento quince (a los problemas ya mencionados de las dudas sobre la autenticidad de algunos textos se suma el de la homonimia: hay varios nombres repetidos que, en algunos casos, no se sabe si refieren o no al mismo personaje). Se nos enseña, no obstante, que cuando leemos un libro de Platón debemos prestar atención al único que habla en su nombre: Sócrates. ¿Y los demás? ¿Son mero ornamento literario? ¿No hay en ellos nada de Platón?

Tercera observación. Los textos de Platón están plagados de problemas filosóficos. Exagerando –aunque no demasiado- podríamos decir que no hay cuestión filosófica de la que no pueda encontrarse en ellos un antecedente. No obstante, se nos dice, lo más importante en Platón no son los problemas, sino las soluciones. En rigor, una sola –porque para la tradición Platón parece haber tenido una única ocurrencia en la vida-: la Teoría de las Ideas.

Continuando con nuestro experimento, invito al lector a que tome cualquier libro de Platón y lea unas veinte páginas. ¿Cuántas menciones a la Teoría de las Ideas encontró? ¿Ninguna? Siga leyendo, entonces. Otras veinte; o cuarenta páginas. O cien. Me animo a decir que sigue sin encontrar rastros de las Ideas –o Formas-. Hay una pequeña posibilidad de que usted haya dado con uno de los tres o cuatro libros en los que en algunas de sus páginas se habla de lo “en sí”. Si ha leído atentamente las notas a pie de página habrá comprendido que eso es aquello a lo que se denomina “Teoría de las Ideas”.

No es mi intención afirmar aquí que Platón nunca formuló una doctrina de las Ideas. Supongo que si sus contemporáneos (Aristóteles y Diógenes, entre otros) le atribuyen dicha teoría es bastante probable que, al menos durante un lapso de su vida, Platón la haya planteado. Lo que resulta más difícil de aceptar, es que haya que buscarla en sus diálogos.

En Fedro el personaje Sócrates narra un mito egipcio acerca del origen de la escritura, que le sirve para poner en tela de juicio la utilidad de la palabra escrita. Allí el dios Theuth le ofrece al rey Thamus algunos de sus inventos; entre ellos, la escritura. Y la presenta como un eficaz remedio para la sabiduría y la memoria. El rey rechaza el obsequio. El fármaco en cuestión es más un veneno que un remedio. Atenta contra la autoridad de la palabra plena y presente de la autoridad. Tras dejar claro que comparte la postura del rey Thamus, Sócrates añade sus propios argumentos contra la escritura: al igual que las pinturas, los textos no responden preguntas; pueden caer en manos de cualquiera, escapando al control de su autor; no permiten rectificar las interpretaciones erróneas.

Estas consideraciones son suficientes para entender por qué Sócrates no ha escrito textos filosóficos. Pero no dejan de tener un costado paradójico, al ser Platón, mediante un escrito, quien las expone. Se abre, entonces, una ineludible pregunta: ¿por qué escribió Platón?

En el mismo texto, Sócrates dice que el filósofo “sembrará y escribirá ‘jardines de letras’ por pura diversión”[1] y para recordar algunas situaciones que puedan provocar el pensamiento. Ese será su mayor placer: “jugar con los discursos, componiendo historias sobre la justicia y las demás cosas”.

Fin de la paradoja. La palabra de Platón no es el fármaco para la memoria que rechaza el rey Thamus, ni el sustituto de la oralidad que inquieta a Sócrates. Platón puede escribir textos filosóficos, con una sola condición: no pretender sostener en ellos una palabra plena, autorizada, doctrinaria. ¿Qué debemos buscar allí, entonces? Problemas, hipótesis que puedan servir de estímulo para el pensamiento y la discusión.

Pensemos: ¿para quiénes escribía Platón? Presumiblemente, para sus allegados interesados en la filosofía. Y, una vez que hubo puesto en funcionamiento la Academia, para sus miembros. Imaginemos –sí, insistimos aquí con ello: la filosofía no debe desentenderse de la imaginación- cómo eran esas lecturas. Recordemos que durante cientos de años, a lo largo de toda la Antigüedad y el Medioevo, la lectura se realizaba en voz alta. El aspecto teatral de los textos platónicos puede tener que ver, justamente, con mantener el interés de un grupo de oyentes.

Suponemos, entonces, que un lector de voz potente –aunque capaz de imprimir variados matices para dar vida a los diversos personajes- mantiene abierto, con sus dos brazos, un enorme rollo sobre un atril, y lee mientras un auditorio más o menos reducido le otorga toda su atención. La solemnidad de la lectura es interrumpida, a intervalos, por las risotadas que despiertan los chistes que Platón diseminó en el texto: menciones paródicas de algunas celebridades, parientes o amigos; reconstrucciones distorsionadas de situaciones familiares para el auditorio; absurdas chicanas entre los protagonistas.

Pero, claro, no todo es diversión. También se trata de filosofar. No de aprender tesis; no de incorporar doctrina. Se trata de pensar, de discutir, de argumentar. El lector público se detiene o lo detiene un oyente, y se abre el espacio para la discusión. Se examinan problemas, hipótesis, estrategias. Algo así deberíamos intentar hacer ahora, cada vez que leemos un texto de Platón.

[1] Fedro, 276 d.

Heidegger. El nazismo, las mujeres, la filosofía.

2011-07-30T15:56:00.000-07:00

Publicado en ADNcultura, el 22 de julio de 2011

Probablemente Martin Heidegger sea el filósofo del siglo XX sobre el que más textos se han escrito. Junto a los trabajos académicos, dedicados a la ardua tarea de esclarecer su pensamiento, se han multiplicado otros que exploran el vínculo entre su vida y su obra. Algunas preguntas recurrentes en ellos son: ¿Hasta qué punto estuvo Heidegger comprometido con el nazismo? ¿En qué medida dicho compromiso afectó su obra “teórica”? ¿Qué grado de autenticidad tuvo su relación amorosa con Hannah Arendt?
Cuando podía parecer que el “caso Heidegger” estaba ya agotado –no, obviamente, por haber sido resuelto, sino por falta de perspectivas y datos novedosos-, Alain Badiou y Barbara Cassin vuelven a ponerlo en escena en su breve trabajo Heidegger. El nazismo, las mujeres, la filosofía.
En 2007 Badiou y Cassin decidieron incluir en la colección L’Ordre philosophique que dirigían conjuntamente las cartas que Heidegger había escrito a su mujer Elfride –en rigor, aquellas que habían sorteado una doble selección: de los esposos, primero, y de su nieta Gertrud, posteriormente-. Para la edición redactaron un prólogo en el que, partiendo de las cartas, se internaban en la vida política y sentimental de los protagonistas. Dicho prólogo fue objetado por los herederos de la pareja por lo que, tras una batalla legal, sus autores decidieron retirarlo para publicarlo en una edición ampliada con formato de libro.
Uno de los principales atractivos del libro lo constituye el estilo en el que está compuesto. Por momentos, es un clásico texto escrito “a cuatro manos”, en el que no se puede distinguir quién es el autor. Pero en otros pasajes se abren controversias que separan nítidamente los dos pares de manos. En el propio texto se da cuenta de esta tensión. Allí se presenta a Alain Badiou como “un hombre constructor de sistema”, situado “en la herencia de los clásicos de la revolución comunista” y “que afirma que Heidegger es el filósofo más grande del siglo XX”. Cassin, por su parte, es “una mujer inspirada por las formas más sutiles del pragmatismo del lenguaje”, que “explora las nuevas posibilidades de una democracia de lo múltiple” y que, si bien en su juventud asistió a varios seminarios de Heidegger, no comparte plenamente sus posiciones filosóficas.
Ambos autores coinciden en la necesidad de tomar distancia tanto de aquellos que impugnan por completo la obra del filósofo en virtud de su adhesión al nazismo, como de quienes minimizan dicha adhesión en función del valor de su obra. En diversas expresiones analizadas en la Correspondencia, Badiou y Cassin encuentran claras muestras de un “nacionalismo provinciano”; de un incipiente entusiasmo ante lo que se considera la “revolución alemana” y las posibilidades de asenso “en el pequeño poder académico y social” que ésta podría acarrear a la pareja; y, finalmente, indicios de una “prudente política de espera” en la que se evidencia “el escaso coraje del pensador”. En síntesis: “Heidegger es, por cierto, un gran filósofo, que fue también, y al mismo tiempo, un nazi absolutamente común y corriente”.
Al abordar la cuestión amorosa, Badiou y Cassin exponen algunos hechos que quizá –más que los ya conocidos acerca del nazismo- sean los que despertaron la irritación de los herederos de la pareja. A las numerosas infidelidades del filósofo, entre las que se destaca, claramente, su relación amorosa con Arendt, se suman algunos datos sobre las de Elfride –el más notable: que Hermann, anotado como hijo de Heidegger era, en realidad, fruto de una relación de Elfride con un amigo mutuo-. La articulación entre una vida sentimental y sexual semi clandestina y la pareja “oficial”, y la “sublimación filosófica que opone esa unidad duradera al pasaje de lo múltiple”, permite a los autores realizar una arriesgada pero estimulante comparación con la pareja conformada por Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir.

Michel Foucault: El coraje de la verdad

2011-03-05T07:27:00.000-08:00

(Publicado en ADNcultura, de La Nación, el viernes 4 de marzo de 2011)

El coraje de la verdad es la transcripción del curso impartido por Michel Foucault en el Collège de France entre febrero y marzo de 1984. Se trata de un texto fundamental no sólo por tratarse del último curso que diera el filósofo antes de morir, sino porque en él se completa el viaje a la Antigüedad que el filósofo iniciara a principios de los años 80.
En ese recorrido, un concepto fue creciendo en importancia hasta tornarse central: la parrhesía. Las razones de ello las brinda el propio Foucault en la primera clase: “Me parece que al examinar la noción de parrhesía puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos de veridicción, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí”. Precisamente la verdad, las relaciones de poder, y la construcción de la subjetividad son las tres cuestiones que de modo más persistente inquietaron a Foucault.
Una primera traducción del término parrhesía podría ser: “el decir veraz” o “el hablar franco”. El “parrhesiasta” es alguien que dice lo que realmente piensa –está comprometido con la verdad- y lo dice con crudeza, sin ampararse en delicadezas de estilo ni en artilugios retóricos. Le lanza la verdad a otro poniéndose en riesgo al hacerlo. De ahí el título del curso: “El coraje de la verdad”.
En las primeras clases Foucault explora el hacer parrhesiástico de Sócrates, que aparece íntimamente ligado al “cuidado de sí”. Es evidente que el decir socrático implicaba un riesgo: sus palabras acabaron conduciéndolo a la muerte. ¿Cuál era la verdad con la que Sócrates irritaba a sus conciudadanos? Ante todo, que no debían olvidarse de ocuparse de sí mismos. Para Sócrates, la preocupación por la verdad no puede separarse de la preocupación por la vida. Estar a salvo del error, de las opiniones vulgares, habitar en la verdad es, para Sócrates el único modo de alcanzar una buena vida. Y ante esa vida, la muerte no tiene ningún poder. De ahí que Sócrates no tuviera temor de morir. Foucault recuerda las últimas palabras de Sócrates: “Critón, debemos un gallo a Asclepio. Paga la deuda, no lo olvides”. Siguiendo un texto de Georges Dumezil, Foucault se pregunta de qué habrían sanado Sócrates y Critón como para tener que agradecerle a Asclepio, el dios de la curación. Tras un extenso análisis, llega a la conclusión de que aquello de lo que Asclepio los ha curado es de las opiniones corruptas que enferman al alma. Sócrates, aquel que muere por haber afrontado el riesgo de decir la verdad crudamente, aquel que ha abogado por una ciudad mejor, conformada por ciudadanos capaces de ocuparse de sí mismos, le agradece a Asclepio el haberlo librado de las malas opiniones.
Hacia la mitad del curso, en la quinta clase, irrumpen los filósofos cínicos. Si bien el fundador de los cínicos fue Antístenes –uno de los discípulos de Sócrates que estuvieron con él en el momento de su muerte-, su figura más reconocida es Diógenes, el perro. Este apodo está ligado al nombre de la corriente (“cínico” proviene del griego “Kynicós”, que significa “perruno”) pero también al comportamiento del propio filósofo que despreciaba las “buenas costumbres” establecidas por la convención. La consigna por excelencia de los cínicos era “altera el valor de la moneda”: “se trata de sustituir las formas y los hábitos que marcan de ordinario la existencia y le dan su rostro por la efigie de los principios tradicionalmente admitidos por la filosofía”. Es que la vida que los hombres llevan habitualmente, la vida según las costumbres establecidas, es “moneda falsa”, que debe ser acuñada nuevamente según los dictados de la naturaleza que se manifiestan en la “vida verdadera”. Los cínicos no se conforman con decir la verdad; ellos viven la verdad. Su filosofía se expone en la medida en que ellos mismos se exponen. Y al exponerse operan como espejos en los cuales pueden escudriñarse los demás. Claro que se trata de espejos que, al modo de las caricaturas, se encargan de presentar de un modo distorsionado aquello que quieren hacer evidente. Foucault habla de una paradoja cínica, consistente en una “escandalosa banalidad”. Porque, por un lado, el cinismo recoge elementos que ya estaban presentes en otras corrientes, como la estoica o la epicúrea. Pero, al mismo tiempo, al presentarlos genera con ellos un escándalo que provoca efectos similares, aunque amplificados, a los del tábano socrático que se jactaba de mantener despierta a Atenas. “El coraje cínico de la verdad –sostiene Foucault- consiste en lograr que los individuos condenen, rechacen, menosprecien, insulten la manifestación misma de lo que admiten o pretenden admitir en el plano de los principios”. No se trata de proponer a los hombres que busquen refugio en otro mundo o en otra vida, sino de que sean capaces de construir una vida y un mundo diferentes.

¿Un testamento filosófico?

Foucault murió el 25 de junio de 1984, cuando no se habían cumplido aún tres meses desde su última clase en el Collège de France. ¿Será posible considerar al curso titulado “El coraje de la verdad” como una suerte de testamento filosófico de Foucault? Para ello, deberían cumplirse dos condiciones. La primera, que el propio Foucault supiera o al menos intuyera que le quedaba poco tiempo de vida; la segunda, que –deliberadamente o no- hubiera incluido en el curso algún tipo de mensaje dirigido a quienes pudieran ser sus herederos intelectuales.
En relación con el primer punto, hay suficientes indicios como para arriesgar la hipótesis de que Foucault estaba al tanto del mal que padecía y que sospechaba –más allá de algunas ligeras esperanzas fundadas en mejorías transitorias- que ese podía ser su último curso. Veamos algunas de esas señales recogidas por biógrafos y amigos del filósofo como Didier Eribon, Daniel Defert o Frédéric Gros, que, con los hechos consumados, parecen innegables. A principios de 1984 le manifiesta a Pierre Bourdieu: “una cosa está clara, no volveré a iniciar mis clases el año próximo”. Por supuesto que esto no implica necesariamente que pensara en la muerte; quizá simplemente estaba planeando renunciar a su puesto en el Collège. Tras el fuerte malestar que lo aqueja a principios de año, y que lo obliga a retrasar un mes el inicio del curso, le escribe a su amigo Maurice Pinguet: “Creí que tenía sida, pero un enérgico tratamiento volvió a ponerme en pie”. También a Georges Dumezil le había comentado, telefónicamente: “Mucho me temo que he contraído el sida”.
En cuanto al segundo punto, resulta tentador detectar en algunos pasajes del curso un intento de grabar en el auditorio un mensaje final. En el apartado “Situación del curso”, que acompaña la transcripción de las clases, Frédéric Gros pone el acento en dos de las tesis presentadas con énfasis por Foucault, al referirse a la muerte de Sócrates. Parafraseando a Foucault, transforma en autorreferencial un comentario originalmente destinado a Sócrates: “lo que me da miedo no es la muerte, sino la interrupción de mi tarea; de todas las enfermedades, la que es únicamente mortal es la enfermedad de los discursos (las falsas claridades y las evidencias engañosas), y la filosofía me ha curado de ella hasta el fin”.
En la página http://michel-foucault-archives.org se puede acceder al audio completo del curso de 1984. Hay dos momentos que, en relación con el tópico que estamos tratando resultan impactantes. El primero, corresponde al comienzo de la primera clase. Foucault dice: “He estado enfermo, realmente enfermo. Circularon rumores de que alteré las fechas para librarme de una parte de mi auditorio. No, no, estaba realmente enfermo”. Lo que sorprende, al escuchar la grabación, es la estruendosa, vital, risotada con la que completa Foucault este anuncio. El segundo momento, corresponde a las últimas palabras de la última clase, del 28 de marzo. Como harto ya de luchar contra una molesta tos que ha quebrado su voz gastada, seca, durante toda la clase, cierra el curso diciendo: “Es demasiado tarde. Gracias”. Estas palabras están consignadas en el texto. Lo que el audio agrega es el cerrado aplauso con el que el auditorio despidió al filósofo.

Perspectivismo

2011-02-28T06:41:00.000-08:00

"El perspectivismo (...) no es una variación de la verdad según el sujeto, sino la condición bajo la cual la verdad de una variación se presenta al sujeto"
(Deleuze, El pliegue, p31)

Augé, quince años atrás

2011-02-04T17:52:00.000-08:00

Hace unos cuantos años, algo así como quince, Marta López Gil me encargó mi primer artículo. En realidad, eran dos, ambos para el tomo dos del Diccionario de Pensadores Contemporáneos que proyectaba editar Patricio Lóizaga. Uno era sobre Chomsky; el otro, sobre Augé. Finalmente el libro no se publicó. Sólo algunos de los artículos aparecieron en la revista Cultura -dirigida por Lóizaga- entre ellos, mi Augé.
Para escribir ese artículo leí TODOS los libros que Augé había publicado hasta ese momento. Que eran bastantes.
De ahí mi emoción cuando pasados tantos años pude entrevistarlo para ADNcultura de La Nación. Hace quince años todavía estaba preparando finales. Ya daba clases, y tenía sueños de filósofo. Hoy, tengo doce libros publicados, coescribí una obra de teatro que se representó en el Borges, escribí un guión de cine que por ahora quedó ahí, en el guión, más de un centenar de artículos en la Argentina, y algunos afuera...
Y todavía tengo sueños de filósofo.
El tiempo pasó, claro. Afortunadamente, tambíén pasaron cosas, muy importantes, durante ese tiempo.

Entrevista a Marc Augé

2011-02-04T17:38:00.000-08:00

"La vida es un evento muy peculiar"

El antropólogo francés Marc Augé revisa algunos de los conceptos que lo hicieron célebre -como el de "no lugar"- y expone su particular visión del tiempo, la memoria, la escritura y la muerte

Por Gustavo Santiago Para LA NACION
(Publicada en ADNcultura, de La Nación, el 4 de febrero de 2011)

A mediados de los años 80, la expresión "no lugar" se convirtió en una suerte de contraseña que de un modo casi mágico se empleaba para referirse a las particularidades de nuevos espacios urbanos como aeropuertos, cajeros automáticos, autopistas, centros comerciales. Si bien su creador provenía de la antropología, el uso del concepto se expandió rápidamente a otras disciplinas, como la sociología o la filosofía, y, casi inmediatamente, al lenguaje cotidiano. Marc Augé admite que esa creación conceptual le permitió obtener un reconocimiento que lo hizo trascender las fronteras de su país y de su disciplina y, por eso, no reniega de ella. Pero se muestra aliviado cuando, en esta entrevista, le proponemos centrarnos en los temas que actualmente le despiertan mayor interés: el tiempo, la memoria, la escritura.

-Para orientarse en una producción tan vasta como la suya, forjada a lo largo de medio siglo de trabajo, es útil establecer una periodización. Podríamos distinguir una primera etapa, entre mediados de la década del 60 y la del 70, en la que su interés principal fue África, particularmente Togo y Costa de Marfil; una segunda, en las décadas del 80 y del 90, en las que se ocupó de las grandes urbes, en especial París. Y, finalmente, su producción de los últimos años, en que los temas recurrentes son el tiempo y la memoria. ¿Comparte esta periodización?

-Siempre es difícil percibir las etapas del propio trabajo. Pero, en líneas generales, creo que podríamos estar de acuerdo. Habría que aclarar que la primera etapa, de África, en realidad no terminó, porque yo sigo yendo allí, siempre que puedo, a realizar algunos trabajos. De mi primer trabajo propiamente de campo en África, el texto central es El genio del paganismo . Luego hay un período durante el cual he viajado mucho por Asia, Europa del Este y América latina. Yo he vivido la mundialización personalmente; he viajado mucho mientras la mundialización tomaba su nueva forma. Durante ese período, escribí textos más breves y con temas más subjetivos. No es que haya querido retornar a casa, a Francia, sino que estaba interesado en realizar una reflexión sobre el trabajo del antropólogo. De allí surgió, entre otros libros, Un etnólogo en el metro . Y, finalmente, es cierto que desde hace varios años estoy reflexionando mucho acerca del tiempo y la memoria. Es el final del recorrido [sonríe]. También me he concentrado en la reflexión sobre las relaciones entre antropología y escritura.

-Indudablemente, la expresión que lo hizo popular fue la de "no lugares". Sin embargo, es cada vez menos frecuente en sus textos. ¿Considera que se trata de un concepto superado?

-El concepto de "no lugar" se me escapó, en cierta medida. Cuando lo empleé por primera vez, no tenía idea de todo lo que iba a provocar. Creo que su amplia difusión se debió a que es el nombre de un síntoma presente en diversas disciplinas. Si bien, en este sentido, el éxito de esta expresión fue en parte ambiguo, no reniego en modo alguno de ella. Fue muy importante para mí, porque me permitió ponerme en contacto con gente de otras disciplinas, como arquitectos, artistas, pintores, escritores.

-Si tomamos algunos de sus últimos trabajos, como Casablanca y Elogio de la bicicleta , vemos que en ellos la atención está colocada especialmente en los espacios que construyen la identidad de los individuos. Es decir, en los "lugares".

-Es que a mí siempre me interesó la pareja "lugar/no lugar", no los "no lugares" solos. En Elogio de la bicicleta yo sostengo que practicar el ciclismo es "practicar el espacio", porque permite descubrir otros itinerarios, distintos de los del autobús o los del subte. Hay una nueva percepción de las distancias: algunos puntos que parecían muy lejanos entre sí, al recorrerlos desde la bicicleta, se muestran como muy próximos. El ciclista puede tener una relación más íntima con el espacio. Y esto en la ciudad es muy destacable. También hay otra relación con el cuerpo; la bicicleta obliga a tomar conciencia del cuerpo propio.

-También afecta la experiencia del tiempo y la memoria.

-Evidentemente. En ese texto, a partir de la bicicleta, yo evoco situaciones de cuando tenía quince años o veinte. Pero, a mi edad, no puedo recorrer las mismas distancias que cuando era joven. Esto no significa que se plantee una relación violenta con el tiempo; al contrario, es sumamente amable. También se hace presente el tiempo histórico, porque aparecen los recuerdos de las grandes competencias ciclísticas del pasado, con sus grandes campeones, con las circunstancias históricas en las que acontecieron.

-De algún modo, también está presente el futuro, porque usted apuesta por una ciudad poblada de bicicletas.

-Sí, es cierto. Aunque yo sé que mi proyecto de un uso masivo de la bicicleta es un poco utópico. Al menos lo es en París, y supongo que también debe de serlo en Buenos Aires. Hay demasiado tránsito como para que la bicicleta se pueda imponer. Hay ciudades más pequeñas en las que esto es más sencillo.

-En Casablanca pasamos del placer de la bicicleta al placer del cine. Pero el tiempo y la memoria siguen siendo los temas fundamentales.

-Algo que me agrada mucho de París es que hay cines en los que se pueden ver películas antiguas durante todo el año. A mí me gustan las películas antiguas porque, afortunadamente, no tengo buena memoria; olvido los detalles. Esto me brinda una oportunidad de experimentar un placer doble: el de recordar y, a la vez, el de esperar.

-En ese proceso, usted otorga un papel fundamental al olvido.

-El olvido es necesario; tiene un papel muy activo. Porque lo que se olvida va dibujando las formas de lo que no se olvida. Es como un trabajo de escultura. Lo que queda no es un recuerdo, simplemente, sino un recuerdo trabajado por el olvido. Uno de los ejemplos que doy en uno de mis libros es mi visita a una granja en Argelia. Yo estuve en Argelia como militar, en el año 1962, y viví en una granja durante seis meses. Tengo recuerdos muy fuertes de ese tiempo. Veinte años más tarde, regresé a Argelia y alquilé un auto para ir a visitar el lugar. Cuando llegué, me encontré con tres o cuatro granjas y no supe distinguir cuál era aquélla en la que había vivido. Ahora, cuando yo le cuento esto, casi treinta años después, yo "veo" los recuerdos de 1982 en la granja que conocí en 1962. La primera imagen es más fuerte que la de mi segunda visita. Hay un trabajo de recomposición, de eliminación, por parte de la memoria.

-También volver a ver una película clásica es, en cierto modo, regresar a visitarla.

-Precisamente por eso me apasionan las películas viejas. Con las granjas uno puede pensar que el recuerdo no se ajusta porque las casas pudieron haber cambiado durante los veinte años transcurridos hasta la nueva visita. En cambio, en el caso de las películas, sabemos que éstas no han cambiado. Son un testimonio absoluto. Brindan una oportunidad para confrontar la memoria con la realidad que generó el recuerdo. Hay ahí una confluencia de dos tiempos: el tiempo del espectador y el tiempo de la propia película.

-Otro de los textos en los que despliega este tema es El tiempo en ruinas .

-Ahí narro una experiencia que viví en Tikal, Guatemala, que fue muy fuerte para mí. Me había adentrado en la selva, antes del amanecer, porque quería evitar la compañía de los numerosos turistas que recorren la zona. Estaba completamente solo, contemplando las ruinas. Y en ese momento me sucedió algo extraordinario y muy emocionante. Fue el momento en el que descubrí lo que llamo "el tiempo puro".

-¿Cómo fue ese descubrimiento?

-Lo que me llamó la atención fue que, si bien estaba ante ruinas que referían, de algún modo, a la historia, no se trataba de un espectáculo en sí mismo de tipo histórico. Porque las ruinas, tal como las estaba viendo, tal como se las puede ver ahora, nunca antes existieron. Es ahí donde yo descubrí el "tiempo puro". Es la presencia del tiempo que no es una experiencia histórica pero que tiene que ver con el transcurrir del tiempo. En esta experiencia hay algo fascinante, porque se trata de un auténtico "sentir" el tiempo.

-En esa situación, usted estaba solo, pero las ruinas le hablaban de la presencia del hombre. En algunos textos usted ha aludido también a experiencias de un tiempo sin historia. ¿En qué consistirían?

-Puedo citarle una experiencia que tuve en el sur de Bolivia, en la Laguna Colorada, cerca de la frontera con la Argentina y Chile. Allí no hay prácticamente rastros de seres vivos. Todo es mineral. Cuando uno está parado allí, observando las rocas, el agua, las montañas, vive una experiencia muy difícil de transmitir. No se trata de una experiencia del tiempo puro, sino del planeta sin historia, sin vida. Da la idea de que la vida es un evento muy peculiar. Es la Tierra antes de cualquier poesía.

-El tema del tiempo es, quizás, el más abordado por la filosofía. También otras disciplinas, como el psicoanálisis, le otorgan un lugar central. ¿Considera que han construido buenas imágenes del tiempo?

-Creo que han estado demasiado pendientes del pasado. Tenemos sistemas de interpretación personales, como el psicoanálisis, o generales, como el marxismo, en los que el rasgo común es que el pasado determina el presente. Yo estoy cada día menos convencido de eso. Creo que la cuestión interesante es el futuro. Es cierto que posiblemente haya influencias del pasado en mi recorrido. Pero no están dentro de lo que más me interesa.

-En el comienzo de esta entrevista, usted decía que está trabajando en la relación entre antropología y escritura. ¿Qué podría decirnos al respecto?

-Quizás habría que comenzar hablando de "el viaje". Vivimos en un mundo en el que hay una gran cantidad de gente viajando permanentemente. Por un lado, tenemos a los inmigrantes, que viajan con la idea de salir de una situación económica difícil, y por otro, a los turistas, provenientes de las clases medias y altas de la sociedad, que suelen viajar en el sentido opuesto al de los inmigrantes. Y, junto con ellos, viajan los etnólogos. Ambos van en busca de sociedades lejanas. Pero, más allá de las semejanzas en el itinerario, hay una cantidad de importantes diferencias entre el etnólogo y el turista. Entre ellas, una de las fundamentales es la escritura.

-Antes de llegar a la escritura, ¿podría mencionar las otras diferencias?

-Hay claras diferencias en los objetivos: el etnólogo viaja para estudiar, no para consumir; va provisto de un método que le permite realizar observaciones; intenta colocarse en una posición exterior en relación con aquellos a los que va a observar, aun cuando sabe que su presencia afecta su objeto de estudio... En fin, son numerosas las diferencias. Pero lo más importante tiene lugar cuando el etnólogo regresa a su casa.

-Es allí donde tiene lugar la escritura.

-Exactamente. El viaje del etnólogo debe culminar en un hermoso libro en el que dé testimonio de su experiencia. Yo suelo decir que el turista moderno es un consumidor que se cree un viajero, mientras que el etnólogo es un sedentario que está obligado a viajar. Pero el etnólogo viaja para regresar a la soledad de su estudio, para poder escribir su experiencia, para darle un sentido. El momento más importante no es el de la partida, sino el del final del viaje.

-La expresión "final del viaje" suele estar asociada con otro de los temas recurrentes en sus últimos libros: la muerte. ¿Es ése un tema que lo inquieta en lo personal?

-No. Cuando en mis libros hablo de la muerte de seres queridos lo hago a través de la evocación de recuerdos de infancia, pero no porque esté obsesionado con la muerte. Tengo una edad que hace que haya perdido a muchos amigos, pero... es así. No quiero vivir con sus fantasmas...

-¿Puede la antropología ayudarnos a pensar la muerte?

-Yo he vivido muchos años en las sociedades paganas, con ideas más o menos elaboradas del retorno del tiempo, y es interesante lo que tienen en común, por ejemplo, los africanos con los amerindios. Su idea de que finalmente la muerte como tal no existe. Tienen una intuición que yo llamaría "materialista", que tiene que ver con la no realidad de la muerte. Es el fin de una vida, pero hay otras formas de vidas. Y no estoy hablando de metempsicosis o reencarnación. Yo soy profundamente antirreligioso. Pero en las intuiciones de los politeísmos tengo la impresión de que hay algo aproximado a lo que la ciencia dice acerca de que "en la naturaleza nada se pierde, todo se transforma".

-¿Cuál sería la falencia de la religión, en este sentido?

-La mayor parte de los sistemas religiosos necesitan imaginar algo antes y algo después. Es una manera de vivir la vida como un no lugar... Y la vida es el único lugar.

Entrevista Roger Chartier

2011-01-24T10:19:00.000-08:00

Pantallas y libros, en el mismo mundo

El prestigioso historiador francés destaca la importancia de la escuela como herramienta clave para lograr una relación armónica entre la tecnología digital y la cultura del libro impreso

Por Gustavo Santiago
Para adncultura, La Nación, 21/01/11

Cuando se trata de analizar el pasado, el presente o el futuro del libro, resulta imprescindible abrevar en el pensamiento de Roger Chartier (Lyon, 1945). De sus numerosos trabajos sobre las prácticas de escritura y de lectura en Occidente pueden citarse el ya clásico El mundo como representación (Gedisa, 1992) y otros más recientes, como Escuchar a los muertos con los ojos (Katz, 2008). A pocas semanas de haber recibido el Doctorado Honoris Causa por la Universidad de San Martín, el historiador francés conversó con adncultura sobre algunos de los temas que lo apasionan: los libros, las disputas con la cultura digital y la educación.

-En su lección inaugural en el Collège de France, titulada "Escuchar a los muertos con los ojos", usted formula una pregunta elemental, básica, que me gustaría retomar aquí. La pregunta es qué es un libro.

-Hay varias definiciones que podemos tener en cuenta, como aquellas surgidas de las metáforas empleadas en el Siglo de Oro o de las distinciones conceptuales del siglo XVIII, que sostienen que el libro tiene cuerpo y alma. O que el libro, como decía Kant, es, por una parte, un opus mechanicum , un objeto material producido por una técnica, que como objeto pertenece a quien lo compra; y, por otra, un discurso, una obra dirigida a un público que, en ese sentido, pertenece a quien lo compuso.

-¿Qué sucede con el sentido de la obra? ¿Es patrimonio del autor o del lector?

-La situación es realmente compleja. Porque lo que lee el lector es un libro, pero los autores no escriben libros. Escriben obras, discursos que otros -editores, impresores, tipógrafos- transforman en libros. Esa transformación da una forma al texto que algunas veces desborda o incluso contradice las intenciones del autor. Y de lo que se apropia el lector es del texto en su forma material. Pero, por otro lado, la construcción del sentido que realiza el lector no remite sólo a sus expectativas o categorías, sino también a la experiencia de lectura que cada forma particular del texto produce. De ahí, para mí, la necesidad de vincular tres elementos en el análisis: los procedimientos de composición, las apropiaciones (tanto en una misma sociedad como a lo largo del tiempo) y la forma material de los objetos escritos e impresos.

-En varias ocasiones se ha referido usted a un proceso de "desmaterialización de la obra", que se acentúa desde hace varios siglos. ¿Cuáles serían las causas y los alcances de esta desmaterialización?

-Hay muchas razones que han borrado el efecto de la materialidad de la inscripción. En primer lugar,la definición de la propiedad literaria impulsada en el siglo XVIII, que establece que el autor es propietario de un texto, independientemente de sus formas materiales sucesivas o contemporáneas. El copyright protege la obra en su esencia inmaterial, en su dimensión de producción estética o intelectual. Y a partir de ese momento el derecho en sí mismo opera la desmaterialización de la obra. Es muy interesante el momento en que surgen las disputas por el copyright . Allí vemos el problema de defender la propiedad literaria de un autor sobre su obra en un momento en que el sueño de la Ilustración indicaba la posibilidad para todos de apropiarse de las ideas que se consideraban útiles para el progreso de la humanidad. Hay autores como Condorcet, en Francia, que rechazaban radicalmente toda idea de propiedad literaria, porque consideraban que nadie podía apropiarse de las ideas fundamentales para el proceso de la Ilustración.

-¿Cuáles serían las otras razones de la desmaterialización de la obra?

-Otra razón fundamental está vinculada con la recepción. En este sentido, es el lector mismo quien desmaterializa la obra leyéndola. Inconscientemente, crea una relación en la cual el texto pierde toda forma de especificidad particular. Es el discurso del otro con el cual el lector dialoga, en el cual penetra, o es el discurso el que penetra en él.

-Ingenuamente, el lector puede experimentar el texto como una especie de voz interior, despegada de toda materialidad. Pero también, desde un lugar para nada ingenuo, buena parte de la crítica literaria ha desestimado la materialidad del texto.

-En realidad podríamos decir que esto fue reforzado por toda la crítica literaria, tanto por la más clásica como por la que provino del estructuralismo. La crítica clásica, para la cual el texto está en el corazón o en la mente del autor, no se ocupó de la forma material, sino de la intención del autor. Pero tampoco lo hizo la crítica originada en el estructuralismo francés que, si bien en cierto modo borró al autor, ubicó el sentido en el funcionamiento lingüístico del discurso, sin dejar lugar para el efecto de la materialidad, de la forma de inscripción.

-Cuando usted publicó Las revoluciones de la cultura escrita (Gedisa, 2000; edición francesa, 1997), la de-saparición del libro como objeto parecía inminente. Sin embargo, aún son muchos los lectores que se mantienen fieles al libro de papel.

-En aquel momento había un discurso encerrado en una postura profética que vaticinaba la desaparición inmediata del libro. Algunos presentaban esto con entusiasmo y otros lo rechazaban. Me parece que ya hemos salido de ese antagonismo, en especial, gracias a la idea de que la construcción del sentido de un texto, sea por su autor, sea por su lector, no es independiente de la forma de su inscripción. Se ve que no hay equivalencia entre un texto sobre la pantalla y un texto en la forma de libro impreso. Inclusive aunque el texto pudiera ser considerado lingüísticamente el mismo, la relación con él es por completo diferente. No sólo en cuanto a la postura del cuerpo, sino que también la práctica de lectura es diferente.

-¿Cuáles son esas diferencias?

-Un elemento central, clave, de la lectura es la relación que se puede establecer en cada momento e inmediatamente entre el fragmento, la parte y la obra en su totalidad: coherencia e identidad. Tanto en el caso de la novela como en el del ensayo, se ve que el libro impreso permite esa relación con una facilidad que no se encuentra en el electrónico. En el mundo digital, el fragmento se descontextualiza de la totalidad a la cual pertenecía. Ésta es una propiedad que favorece a los textos que son fragmentos de un banco de datos, porque se supone que nadie va a leer un banco de datos en su totalidad. Pero cuando se trata de un libro que tiene una lógica narrativa, demostrativa o argumentativa, se ve que la expectativa del lector (por lo menos, del lector que entró en el mundo de la cultura escrita con los libros impresos) se mantiene fiel al objeto libro, en el cual, si bien no se está obligado a leer todas las páginas, siempre la relación entre fragmento y totalidad se hace posible.

-En esta situación, ¿tiene sentido mantener la distinción entre un cuerpo y un alma en el libro?

-Actualmente, además del libro como objeto particular, está la computadora, que conlleva todos los textos y que también sirve para lectura y escritura. Ahora, si se torna complejo mantener el libro como cuerpo, ¿qué se mantiene del libro como discurso o del libro como alma? Ésta es toda la discusión a propósito del concepto mismo de libro electrónico. ¿Cómo se puede mantener el criterio de identificación del libro como obra en el mundo digital?

-¿Se puede?

-El problema es que el mundo digital, en su origen, sostuvo la idea de texto móvil, maleable, abierto, gratuitamente distribuido. Toda una serie de conceptos que se oponen término por término a los criterios que definían el libro como discurso en el siglo XVIII, es decir, una obra que no es móvil en cuanto a su texto -aunque puede serlo en sus formas-; que no es maleable; que está impuesta por la forma de inscripción; que pertenece a un autor que tiene derechos a la vez económicos y morales sobre ella; y, finalmente, que circula mediante la actividad editorial y el mercado de la librería.

-¿Esa oposición continúa siendo vigente?

-Hay una tensión entre dos posiciones. Por un lado, la de quienes sostienen que el mundo de los textos podría ser un mundo de discursos sin propietarios, producidos de una manera polifónica y que se separan de la originalidad, remitida al pensamiento o al sentimiento de un individuo singular. Por otro, la de quienes buscan introducir en el mundo digital dispositivos que permitan mantener las categorías de singularidad, originalidad y propiedad. Es decir, que los textos sean cerrados, que el lector no pueda intervenir dentro de ellos; que el acceso no sea necesariamente gratuito sino que, como en el caso de un libro impreso, suponga un pago, y que se reconozca la obra como algo móvil, en la medida en que puede ir de una computadora a otra, pero que no esté abierta, que esté identificada como una composición que tiene una originalidad y una singularidad que remiten al nombre propio de su autor.

-¿Qué piensa de los casos cada vez más frecuentes de textos pensados y escritos para el mundo electrónico (blogs, páginas de Internet) pero que posteriormente son editados como libros en papel?

-Hay una suerte de irónica revancha de la forma clásica del libro. Porque esas prácticas de escritura que tienen su origen y su sentido en el mundo digital -con una forma breve, con una secuencia temporal, con una apertura al diálogo con el lector- hoy en día se encuentran en un formato que es contradictorio con la lógica que ha conducido a esa escritura. Esto se podría interpretar como una prueba de la fuerza que perpetúa al objeto impreso. Pero, al mismo tiempo, se puede interpretar como la fuerza de la propuesta de una nueva manera de escribir, que se inventó porque justamente estaba alejada, distanciada de los criterios clásicos de la escritura para el texto impreso. Esto refuerza la idea de que más que una sustitución radical, lo que vemos hoy son múltiples formas de coexistencia entre escritura digital e inscripción impresa. Las pantallas y los libros impresos pueden cohabitar el mismo mundo: esto es algo que experimentamos todos los días.

-¿Hay factores que pueden desestabilizar la armonía de esa convivencia?

-En primer lugar, no debemos pensar que todos tienen un acceso inmediato a la tecnología. Inclusive los países desarrollados tienen límites culturales, económicos, técnicos en cuanto a dicho acceso. Esto es algo que no se debe olvidar. Pero a esa división se agrega un problema generacional. Es fundamental la diferencia entre los que entraron en las pantallas a partir de la cultura escrita, manuscrita o impresa, y los más jóvenes que, a la inversa, algunas veces entran en el mundo de la cultura escrita a partir de una experiencia que se ha construido y que se experimenta cada día frente a la pantalla.

-Los jóvenes que son muy hábiles para leer y escribir mensajitos de texto pero que tienen dificultades para estudiar textos académicos.

-Exacto. Estamos frente a nuevas generaciones de lectores que han construido sus hábitos frente a una inscripción textual que no tiene mucho que ver con la práctica clásica del libro, del diario, etcétera. En esos casos es probable que surjan dificultades en la lectura por una inapropiada aplicación a los textos impresos de la manera de leer que se ha construido frente a la pantalla y que supone la discontinuidad, la segmentación, la fragmentación. Éste es un desafío fundamental, que debe considerar -y que ya considera- la escuela.

-¿Cuál es el papel de la escuela? ¿Formar a los niños en las nuevas tecnologías o insistir en presentarles una modalidad de lectura tradicional, que se considera en crisis?

-Ambos. Porque por un lado, es absolutamente necesario dar a todos los ciudadanos facilidades para entrar en el mundo digital que se impone a ellos cada día. Es un mundo no sólo de placer, de juegos electrónicos. Es también el mundo del formulario administrativo, el mundo que sirve para construir lo cotidiano. De esta manera, la nueva forma de analfabetismo podría ser la exclusión del mundo digital: gente capaz de leer y escribir, pero incapaz de entrar en este nuevo mundo múltiple, de negocios, de formularios, de juegos, de descubrimientos, de aprendizaje. En esta perspectiva, la escuela debe otorgar un lugar central a la presencia del mundo digital. Pero por otro lado, evidentemente, la escuela debe mantenerse como el lugar en el cual pueda aprenderse la cultura escrita en sus formas más tradicionales. Debe mostrar que hay formas de lectura diferentes de la lectura discontinua y rápida que tiene lugar frente a la pantalla; y que esas formas pueden ser provechosas precisamente porque son diferentes.

-¿Es una tarea que la escuela puede llevar adelante?

-Me parece que es una tarea enorme, difícil, la que se les pide a los maestros y maestras, pero esta relación dialógica permitiría mantener la doble comprensión necesaria para los ciudadanos de los siglos XXI o XXII. Los niños no pueden estar fuera del mundo digital, que está en todas partes. Es semejante a lo que sucede con la televisión. La escuela no puede apagarla. Lo que puede hacer es enseñar a utilizarla: a discriminar, a elegir, a criticar. De la misma manera, el ingreso en este mundo digital debe acompañarse de una relación sostenida con el pasado que es todavía un presente. Es decir, el pasado presente de la existencia de algunos textos u obras con una forma que permite -más que la digital- una comprensión y una construcción del sentido -y, por ende, del individuo- en su relación crítica con la sociedad o con los otros o con la naturaleza.

Jacques Derrida: La bestia y el soberano

2011-01-24T10:16:00.000-08:00

Animales filosóficos

En un texto accesible, ideal para iniciarse en su pensamiento, Jacques Derrida recorre las analogías zoológicas que usaron diversos filósofos para referirse a la sociedad humana

(Publicado en adncultura, La nación, el viernes 21 de Enero de 2011)

Espectro de incansable labor, Jacques Derrida (1930-2004) -uno de los filósofos de mayor renombre de la segunda mitad del siglo XX- sigue trazando nuevas huellas a poco más de seis años de su muerte. Con el título La bestia y el soberano ha aparece en español la transcripción de la primera parte del último seminario impartido por el filósofo en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Esta primera parte abarca trece sesiones desarrolladas entre el 12 de diciembre de 2001 y el 27 de marzo de 2002.
Desde una perspectiva general, podría decirse que el texto es una suerte de bestiario de la filosofía política. Cada capítulo es una invitación a descubrir los animales que diferentes autores han empleado para referirse, por analogía, a la sociedad humana. Desfilan así los animales de Aristóteles, de Jean-Jacques Rousseau, de Thomas Hobbes, de Maquiavelo, de Jacques Lacan, de Gilles Deleuze, de Martin Heidegger y de Emmanuel Lévinas, entre otros. Algo curioso, sobre lo que Derrida llama la atención, es el hecho de que aunque la referencia a los animales -en estos y en otros pensadores de lo político- es recurrente, el repertorio de personajes resulte sumamente limitado. Abundan las referencias a los lobos, los zorros, los leones, los corderos; pueden encontrarse también textos acerca de las serpientes, las águilas, las hormigas, las abejas y algunos otros pocos animales más. ¿Por qué estos y no otros son las "bestias" políticas? Esta pregunta permanece latente hasta el final del curso.
El seminario se inicia con los primeros versos de la fábula "El lobo y el cordero", de La Fontaine: "La razón del más fuerte es siempre la mejor: vamos a mostrarlo enseguida". Pero, al tiempo que abre el seminario de este modo, Derrida se pregunta qué relación puede haber entre un seminario y una fábula, entre la verdad y la ficción: "El discurso docente no debe ser fabuloso. Da saber, dispensa saber, es preciso saber sin fábula. Y es preciso hacer saber sin fábula".
Un punto que se debe tener en cuenta, sobre el cual Derrida insiste en casi todas las sesiones, es la diferencia de género de los artículos que preceden a los sustantivos "bestia" y "soberano". En buena parte de los textos de teoría política "el" soberano es presentado como el sujeto -masculino- que desde la cumbre de una jerarquía social y política ejerce su dominio sobre "la" bestia, nombre -femenino- que se asigna a las minorías subordinadas (mujeres, hijos, esclavos, indocumentados). El soberano ocupa el lugar de la identidad, es "el mismo"; la bestia es "lo otro".
Surge entonces la pregunta acerca de las relaciones existentes entre la bestia y el soberano. ¿Se trata de una simple oposición binaria entre dos polos plenos de identidad? En relación con las oposiciones binarias (hombre/ mujer; naturaleza/ cultura; Dios/ hombre; hombre/ animal), el autor postula una suerte de regla metodológica: "Cada vez que se vuelve a poner en cuestión un límite oposicional, lejos de concluir de ahí la identidad, es preciso multiplicar por el contrario la atención para con las diferencias, afinar el análisis dentro de un campo reestructurado".
La proximidad fónica en francés de las palabras "est" (es) y "et" (y), le permite al filósofo jugar con la idea de que "la bestia y el soberano" también puede entenderse como "la bestia es el soberano". ¿Se trata de una identidad entre ambos términos? Recurriendo a Hobbes, Derrida trabaja sobre el devenir-bestia del soberano y el devenir-soberano de la bestia. El hombre político como soberano sobre las bestias pero, también, la soberanía -el soberano- como un modo bestial de someter a otros hombres: "La bestia es el soberano que es la bestia, compartiendo ambos un estar fuera-de-la-ley, por encima o a distancia de las leyes".
"Fuerza" y "Ley" son dos conceptos muy presentes en las dos primeras sesiones. Hay que recordar que éstas se desarrollaron a fines de 2001, apenas tres meses después de los atentados a las Torres Gemelas y en pleno despliegue de la "contraofensiva" estadounidense. En ese contexto, y partiendo de una cita del Contrato Social de Rousseau, Derrida afirma que "el animal, el criminal y el soberano están fuera de la ley, a distancia o por encima de las leyes; el criminal, la bestia y el soberano se parecen extrañamente justo cuando parecen situarse en las antípodas, en las antípodas uno de otro". Con Noam Chomsky, el filósofo recuerda que "durante mucho tiempo, Saddam fue bien tratado por Estados Unidos como aliado y como cliente". Y se pregunta, entonces, cómo pasó a ser, en pocos años, "la bestia de Bagdad". Pero la cuestión no es únicamente indagar acerca del devenir-bestia de Saddam, sino que cabe preguntarse hasta dónde puede diferenciarse su "bestialidad" de las regulares violaciones por parte de Estados Unidos a las resoluciones de la ONU, al derecho internacional, a la soberanía de otros estados "menores".
Con Maquiavelo hace su aparición el zorro. Un pasaje clave de El príncipe es aquel en el que se exponen los recursos que posee el príncipe para gobernar. El argumento de Maquiavelo es el siguiente: se puede combatir con las leyes o con la fuerza. Combatir con las leyes es lo propio del hombre; combatir con la fuerza, lo propio de los animales. ¿Qué debe hacer el príncipe? Derrida cita la respuesta de Maquiavelo: "Es preciso que un príncipe sepa actuar oportunamente no sólo como hombre sino como bestia". A esta inclusión de la bestia, el florentino añade una precisión: el animal político no es pura fuerza; es también astucia. De ahí que el príncipe tenga una composición tripartita: hombre, león y, sobre todo, zorro.
El tema de la astucia es retomado más adelante, a partir de Lacan. Una de las diferencias que subraya Lacan entre el hombre y el animal es que este último es incapaz de un fingimiento de segundo grado: no puede fingir que finge. Se queda "en el primer nivel de la huella: poder de trazar, de batir, de rastrear pero no de des-pistar la batida ni de borrar su huella". Tampoco es capaz de honor y nobleza, ni de tomar conciencia de la muerte. Por todo esto, es incapaz de acceder al orden de lo simbólico: "Es con el poder de fingir el fingimiento con lo que se accede a la Palabra, al orden de la Verdad, al orden simbólico, en resumen, al orden humano. Y, por consiguiente, tanto a la soberanía en general como al ámbito de lo político". Derrida encuentra cierta fragilidad en el planteo lacaniano. Para el filósofo no se trata tanto de discutir aquello que Lacan niega al animal, sino de preguntarse hasta qué punto el hombre sí cumple con aquello que se le asigna.
Una mención aparte merecen dos pasajes del texto que Derrida dedica a poner en ridículo a Giorgio Agamben. Valiéndose de un fragmento de Homo sacer I , el filósofo francés muestra diversos procedimientos mediante los cuales, según él, Agamben pretende constituirse en soberano de la filosofía contemporánea: "Su gesto más irreprimible consiste habitualmente en reconocer prioridades que se habrían desconocido, ignorado, pasado por alto, no sabido o no podido reconocer, por falta de saber, falta de lectura o de lucidez, de fuerza de pensamiento. Lo subrayo con una sonrisa tan sólo para recordar que ésa es la definición, la vocación, incluso la reivindicación esencial de la soberanía. Aquel que se plantea como soberano o que pretende tomar el poder como soberano dice o sobreentiende siempre: aunque yo no sea el primero en hacerlo o decirlo, soy el primero o el único que conoce y reconoce quién habrá sido el primero".
Derrida tiene fama de ser un autor difícil de leer. La bestia y el soberano desmiente ese juicio o, al menos, lo presenta como una excepción. No sólo se entiende sino que, además, se disfruta. Por ello, puede resultar un texto ideal para quienes quieran tener un primer contacto con los conceptos del maestro de la deconstrucción.

¡OTRA VUELTA!

2011-01-01T06:18:00.000-08:00

Se fue, nomás, el 2010...¿Qué recordamos hoy? Nada más, ni nada menos, que el hecho de que la Tierra, cual nave sideral, dio toda una vuelta alrededor del sol. Tanto viajar para llegar... ¡al mismo lugar!
Pero, claro, como en la vida -y perdón por no poder evitar lo cursi- parece que más importante que a dónde llegamos es qué hicimos durante el viaje... Y el viaje 2010 fue bueno. Casi me animo a un "muy bueno". ¿Repasamos? Comenzamos en el verano con Filosofía y Astronomía (desde los orígenes del cosmos, salimos a observar constelaciones a la plaza, leímos algunos de los más importantes mitos griegos). Pasamos, luego, a los mitos -sin estrellas-, de la mano de Graves. Como siempre, el "plan anual" sufrió de algunos cambios. Vimos algo de presocráticos, Platón, los cínicos, Leibniz, Kant, Borges, Kafka, Deleuze, Auge,Foucault, Nietzsche, Chomsky, Pál Pelbart...Tuvimos cursos breves sobre el poder, la subjetividad, el tiempo...

Creo que, en líneas generales, la mayoría de nosotros la pasó bien, que crecimos un poco. Y de eso, sólo de eso, se tratan mis cursos.
Enorme abrazo para todos.
Recién respondía un saludo diciendo que creo que va a ser difícil proponer algo mejor para el 2011, pero, como siempre, ¡pondremos todo en el intento!
Espero que nos veamos, nos escribamos o nos tengamos en cuenta de algún modo.
¡Muy buen reinicio del viaje alrededor del sol!
Gustavo Santiago

XV Congreso Nacional de Filosofía

2010-12-07T12:24:00.000-08:00

Estimadas/os: Les cuento que desde este Lunes 6 de Diciembre se está desarrollando el XV Congreso Nacional de Filosofía organizado por AFRA. Se hace en la Facultad de Derecho (Figueroa Alcorta 2263). La información de todas las ponencias y mesas la pueden encontrar en la página de los organizadores: http://www.afra.org.ar/

Yo voy a estar el viernes, en un foro curiósamente titulado: "La filosofía y sus afueras". Les copio la información de ese foro y el siguiente. Puede resultar interesante.

17.15 – 18.30 hs - Auditorium
FORO La filosofía y sus afueras - Gonzalo Álvarez (Pte. de Eudeba), Manuel Berrón
(Comité Editorial FHUC-UNL), Ariel Pennisi (Colección Pensamientos Locales – Editorial
Quadrata), Gustavo Santiago (Suplemento ADN Cultura – Diario La Nación),
Glenda Satne (Serie Filosofía – Editorial Grama).

18.30 – 20.30 - Auditorium
FORO Ensayo, política y filosofía local: lógicas de la intervención - Tomás Abraham
(UBA), Samuel Cabanchik (UBA-Conicet), Christian Ferrer (UBA), Horacio Gonzalez
(Dir. Biblioteca Nacional - UBA).
Coordina: Alejandro Boverio (UBA).

El tiempo (casi) desesperadamente

2010-11-26T06:39:00.000-08:00

El tiempo pasa, y nos vamos poniendo... ¿filosóficos?
Para averiguarlo, los invito a nuestro último seminario 2010,en el que nos ocuparemos del TIEMPO.Pero no del tiempo en tanto que abstracción, sino del tiempo VIVIDO.TIEMPO, VIDA, RELATO, MEMORIA como conceptos entrelazados que hacen a nuestra experiencia.

Lo haremos en TRES ENCUENTROS (no son cuatro, por cuestiones de tiempo -para terminar a mediados de diciembre, antes de las últimas semanas).
INICIO: MARTES 30 DE NOVIEMBRE (sí, el próximo martes)
Hay DOS HORARIOS disponibles: los MARTES de 14 a 15:30hs (siestero), y los MARTES de 20 a 21:30hs. (nocturno)
LUGAR: Mi estudio,Zona Alto Palermo.
Es una actividad arancelada.
Por favor, CONFIRMAR A LA BREVEDAD (no sólo es corto el tiempo, también es chico el espacio)
Abrazo,GUSTAVO SANTIAGO

COMENTARIOS segundo cuatrimestre 2011

2010-11-19T06:44:00.000-08:00

Acá pueden dejar los comentarios de la materia. Serán bienvenidos tanto las críticas -para ver qué habría que cambiar- como los elogios -para ver qué mantener-. Pido que no sean anónimos y que me aclaren si quieren que los vea yo solo o que los publique.

Tecnología y educación

2010-11-15T11:41:00.000-08:00

Para que se diviertan un rato. Es un pedacito de mi conferencia en un reciente congreso de educación en Rosario. Les cuento el contexto. Antes de mi intervención hubo una mini mesa redonda en la que dos "especialistas en tecnología escolar" hicieron su elogio de la tecnología en la escuela. Uno de ellos llegó a decir que con una computadora por chico se va a solucionar la deserción escolar, y que ya no habrá problemas de desatención. Ambos coincidían en el carácter irrevocable del "progreso tecnológico". A pesar de que mi tema no era exactamente este, no pude resistirme a decir algunas palabras...

http://www.youtube.com/watch?v=bcBFAsmaAfQ

Entrevista Agnes Heller

2010-11-14T18:28:00.001-08:00

Agnes Heller
El arte, un fin en sí mismo

La filósofa húngara habla de su vida y de la noción de dignidad de la obra artística, imprescindible, a su juicio, para comprender la producción contemporánea

Publicado el Viernes 12 de noviembre de 2010 en ADNculura

Por Gustavo Santiago
Para LA NACION

Agnes Heller (Budapest, 1929) es una de las mayores pensadoras que dio el siglo XX. Su trayectoria como filósofa se inició en la Escuela de Budapest comandada por György Lukács. Pero pronto Heller pudo desarrollar un pensamiento singular. Sus trabajos sobre ética, política, filosofía de la historia y estética han sido objeto de un amplio reconocimiento internacional. No menos conocidas son sus experiencias de vida, que la llevaron a enfrentar el horror del nazismo y la persecución del estalinismo.

-Cuando se menciona su nombre, se lo hace por su obra. Pero también surgen alusiones a su vida.

-He contado mi vida en un libro publicado en Hungría, en Holanda y en Alemania, cuyo título es Un mono en bicicleta . Cuando tenía trece años estaba enamorada de un chico que tenía quince. Me acompañó a casa, y tuvimos una discusión. Cuando llegamos me dijo: "Qué inteligente que sos, siendo una mujer". Fue como si me dijera: "Sos un mono, pero qué bien andás en bicicleta". Por eso el título del libro, que dice mucho sobre un aspecto de mi vida.

-¿Cuáles serían los otros aspectos?

-Ser una sobreviviente. Siendo una niña pasé el Holocausto. Mi padre fue asesinado en Auschwitz, y yo estuve ante el pelotón de fusilamiento. Pero tuve una "segunda vida" que llega hasta hoy. Es como un regalo, porque debí haber muerto cuando tenía catorce años. Pero tengo ochenta y uno. Y eso me hace sentir muy afortunada.

-Pero usted pasó por momentos difíciles. Pocas personas considerarían a eso tener buena suerte.

-Todos podemos tener momentos desgraciados. Pero yo tuve buena fortuna, porque pude hacer algo con esos momentos desgraciados. Cuando tenía 18, por casualidad, fui a una clase de György Lukács; ese "accidente" cambió mi vida, ya que sin él no me habría vuelto filósofa. Luego tuve suerte de vivir en Hungría en 1956, durante la revolución húngara, mi experiencia política más grande. Allí fui despojada de todas mis posesiones, perdí mi trabajo en la universidad. Y fui suficientemente afortunada como para ver que quienes habían sido mis amigos me daban la espalda en la calle. Tuve suerte como para ir al infierno. Cuando uno es tirado por sus hermanos, abandonado como un objeto, surge la posibilidad de ser uno mismo.

-Finalmente, la salida apareció.

-Así es. Fue el momento en el que con un grupo de amigos formamos "la escuela de Budapest". Allí discutíamos sobre textos, sobre nuestros problemas, leíamos nuestros trabajos, nos criticábamos mutuamente. Pude vivir en una magnífica comunidad humana. Luego aparecieron las posibilidades de dar conferencias, mis libros se tradujeron y eso me permitió ser conocida en distintos lugares del mundo. Al principio no podía dar un paso fuera de Hungría, un país muy provinciano, en medio de una dictadura totalitaria. Pero tuve la suerte de tener que irme, como exiliada, primero a Australia y finalmente a Nueva York. En toda vida hay sufrimiento. Sin esto no hay vida humana. Pero en mi caso, la buena suerte prevaleció.

-En cuanto a su producción, usted ha abordado problemas de diversas ramas filosóficas, como la estética, la política, la ética, la filosofía de la historia. ¿Cómo fue ese recorrido?

-Cuando era joven, escribí el libro sobre la vida cotidiana. Fue bajo la influencia de lo que me afectaba en ese momento: "¿Cómo se puede poner un fin a la alienación?". También me dediqué a la estética, pero la abandoné. Una razón era personal: Lukács trabajaba en estética y, aunque yo adoraba a mi profesor, no quise ser una simple "seguidora". Quería hacer algo por mí misma. El interés por la política viene de la experiencia de guerra, de la primera experiencia de Auschwitz. Allí surgieron planteos éticos: "¿Cómo puede la gente hacer tal cosa?"; o de filosofía de la historia: "¿Cómo pueden existir las condiciones que permitan que la gente mala tenga un rol protagónico?". Estas fueron las dos preguntas con las cuáles empecé a pensar la ética y la filosofía de la historia. No hice filosofía política, porque era imposible en Hungría. No sólo hubiera perdido mi trabajo, hubiera ido a prisión. Nunca fui cobarde, pero tampoco me gusta tentar al destino.

-En sus últimos años se percibe un retorno a la estética. ¿Por qué se produce este regreso?

-Volví a la estética hace quince años. En ese momento tuve la impresión de que ya había dicho todo lo que podía decir sobre ética y filosofía de la historia. Por eso quise hacer otra cosa. Es un regreso pero desde una perspectiva completamente diferente.

-Uno de los puntos centrales de ese trabajo es la distinción entre "autonomía" y "dignidad" en relación con el arte.

-Así es. Planteo que el concepto de "autonomía" se ha desdibujado en la filosofía del arte y que difícilmente pueda hacer una contribución significativa para la comprensión contemporánea de la obra de arte, mientras que la concepción de "dignidad" de la obra de arte puede hacer una importante contribución en este sentido.

-¿Cuáles serían los aspectos problemáticos de pensar el arte desde la noción de autonomía?

-Mi punto de partida es la alta modernidad y sus teorías. Si uno habla del "Arte" -con mayúscula-, se puede sostener que se trata de una esfera separada. Esto significa que la esfera del arte se emancipa de la religión, de la política, y saca su valor, únicamente de sí misma. Pero si se sostiene que es una esfera autónoma, se está obligado a enumerar o indicar las normas o reglas que deben ser seguidas en esta esfera, que la van a diferenciar de las demás. El problema es que parecería que la esfera del arte necesitara tener normas comunes y reglas, sin tomar como diferencia a qué rama o a qué género pertenecen las obras: edificios, pinturas, óperas, canciones o cuentos.

-Puede hablarse de una liberación del arte, pero también de nuevas formas de sometimiento.

-Esto llegó a aterrorizar a los artistas. Lucian Freud cuenta que sentían terror en relación con los museos, terror a los historiadores del arte, a las galerías. No se podía exhibir una pintura figurativa, pero tampoco una novela que tuviera una historia, personajes, porque era considerada kitsch . Esto era algo muy serio, porque todo tipo de medios, géneros y de obras eran evaluados y juzgados por las mismas normas estándar. Lo cual llevó a que muchos artistas importantes como Bela Bártok o Igor Stravinski -en el caso de la música- fueran excluidos, mientras que otros, que eran incluso mediocres, fueran bien considerados porque respondían apropiadamente a esas normas. Por esto creí que era necesario buscar una nueva propuesta, no centrada en la autonomía del arte en general, sino en la dignidad de la obra de arte singular.

-¿Cómo surge esta propuesta?

-Para elaborar mi posición me apoyé en Immanuel Kant; también tuve en cuenta los trabajos de juventud de Walter Benjamin. Allí Benjamin plantea que todas las cosas tienen alma, pero están mudas. El arte les da lenguaje a las almas de las cosas. Esto es lo que distingue el arte de otras disciplinas. Kant y Benjamin nos permiten ver que la obra de arte particular, no es solamente una cosa, es también una persona. Tiene un alma. Si una obra de arte también es una persona, si tiene un alma, entonces la dignidad de la obra de arte puede ser descripta de la siguiente manera: una obra de arte es una cosa que no es usada sólo como medio, sino que es usada como fin en sí misma.

-Es una derivación del imperativo kantiano, aplicada a la noción de "persona" de la obra de arte.

-Exactamente. Para respetar la dignidad de un hombre, según Kant, una persona no debe ser usada solamente como un mero medio, sino que debe ser tomada también como un fin en sí misma. Del mismo modo, si vemos una cosa no sólo como un medio, sino también como un fin en sí misma, podemos contemplarla sin interés. Cuando podemos hacer esto, estamos ante una obra de arte.

-Pero en un caso estamos en un terreno ético y en el otro en el de la estética.

-Yo estoy jugando con el concepto kantiano del imperativo categórico, que tiene un sentido ético, y estoy haciendo un pasaje hacia lo estético. Pero no hay que perder de vista las diferencias. En Kant se trata de un deber moral: los hombres no deben ser usados meramente como medios. En el caso de la obra de arte no hay un "debería". Se trata de algo que es, no que debe ser. La característica central del arte es que no puede ser tomado sólo como un medio, sino que tiene un valor en sí mismo.

-¿Cuál es el papel de la mirada contemplativa en relación con la dignidad de la obra?

-La contemplación incluye, al menos temporariamente, y repetidamente, la suspensión del uso. En un espacio de exhibición somos solamente ojos; en un concierto, somos todo oídos. No queremos ser interrumpidos por nada que distraiga nuestra atención. Es espontáneamente que le damos tributo a la dignidad de la obra de arte. Es solamente al dar tributo que recibimos placer de esa obra. Un tipo de placer esencialmente diferente del placer de uso. Para hacer mención a Kant, podemos hablar de "placer desinteresado". Como ejemplo, podemos servirnos de la famosa fuente de Duchamp. El mingitorio en el museo no puede ser usado. Uno sólo puede contemplarlo. Ya no es más un mingitorio, ahora es una obra de arte. Y en el momento en el que el mingitorio se vuelve fuente en una exposición, de hecho se vuelve una persona. Por supuesto, necesitamos ejercitar nuestros ojos para distinguir a unas de las otras. Si uno ejercita sus ojos, puede ver la singularidad en cada una de ellas, su espíritu.

-¿El mercado no reduce la obra a mero objeto?

-No. Porque incluso cuando la obra de arte es comprada o vendida, su valor no puede ser idéntico a las horas de trabajo que se emplearon para producirla. El caso más problemático es el de las pinturas. Las pinturas son compradas como una inversión. Pero muy raramente sólo como una inversión. El comprador también tiene gusto artístico. No compra cualquier pintura. Y no sólo por su valor de mercado, sino porque le gusta esa pintura que está mirando.

-Pero ¿no puede darse el caso de que la obra sea tomada solamente como una inversión?

-Por supuesto. En ese caso es únicamente usada como un medio y no también como un fin en sí mismo. Por ejemplo, si el comprador mantiene la pintura en una caja de seguridad de un banco, donde nadie se puede acercar siquiera para mirarla. En este caso, de acuerdo con mi definición, la obra deja de ser una obra de arte, o al menos, su ser una obra de arte queda suspendido. Su espíritu queda suspendido hasta el momento en que alguien tenga la oportunidad de mirarla, de contemplarla.

-¿Y qué sucede con las reproducciones técnicas? ¿No afectan el "aura", como planteaba Benjamin?

-Desde el famoso ensayo de Benjamin, la reproducción mecánica se ha expandido en importancia mucho más allá de lo que él esperaba. Pinturas, textos literarios, composiciones musicales son constantemente reproducidas. Las artes son diferentes, y la reproducción mecánica juega diferentes roles al generar diferentes problemas en cada una de ellas. En el caso de la literatura, los nuevos modos de la reproducción mecánica no introducen ningún problema adicional, ya que esas obras han sido reproducidas desde tiempos inmemoriales. El problema parece más difícil en las artes plásticas, donde cabe preguntarse si la reproducción de la obra tiene una dignidad compartida con el original o si hay una posibilidad de que la reproducción prácticamente infinita destruya esa dignidad.

-¿Cuál sería su respuesta a esas preguntas?

-Siempre hay un original que rige todas las reproducciones. Cuanto más reproducido es el original, más se confirma su dignidad. Porque todas las reproducciones mecánicas viven de un espíritu prestado. Si una persona tiene una postal de una iglesia en su biblioteca y la contempla, y nunca la tira, en ese caso, la reproducción mecánica deja de ser una mera reproducción mecánica, recibe el espíritu prestado de la iglesia, que está representado por todos los ojos que la miran.

-¿Y en el caso de la música, por ejemplo?

-El original está en la partitura, pero la música vive en su performance . Muy poca gente puede "escuchar" la música con sólo leer la partitura. La performance es interpretación. Pero, contrariamente al ejemplo de la foto de la iglesia, es autointerpretación. La partitura es una obra de arte, es un fin en sí mismo. Pero la interpretación no es solamente un medio, porque comparte la personalidad de la obra de arte. Hay tantas interpretaciones de una obra como músicos que la tocan u ocasiones en que la tocan. Una obra de arte reproducida en serie es una obra de arte, porque tiene una personalidad individual. Una personalidad individual vive en tantos números de copias como existe en un gran número de performances . La personalidad está en la partitura. Así como cada interpretación comparte la misma partitura, así lo hace cada copia de la misma performance .

-De modo que el alma de la obra y, por tanto, su dignidad, quedan a salvo.

-Ninguna reproducción mecánica hiere la dignidad de la obra de arte. Está de moda hablar de las "guerras entre culturas". Pero nada como una guerra cultural ha aparecido en el mundo del arte. El mundo del arte contemporáneo es un mundo compartido, poblado por trabajos singulares. Pinturas de distintas naciones pueden ser vistas en museos de todo el mundo una al lado de la otra. Todos los trabajos son tratados como individuos y respetados de acuerdo con su dignidad.

-¿En qué medida cree que los acontecimientos que usted vivió están presentes en su trabajo?

La experiencia política, social, personal siempre afecta el trabajo de uno. Pero no del todo. El desarrollo del pensamiento no consiste sólo en transformar las experiencias personales en escritura; las cuestiones filosóficas tienen una lógica propia. Claro que estar vivo es imprescindible para pensar. Por eso me siento afortunada: por estar viva y por poder pensar en los temas que me apasionan.

Franco Rella: Desde el exilio

2010-11-14T17:35:00.000-08:00

Palabras en los confines

Publicado el Viernes 12 de noviembre de 2010 en ADNcultura, de La Nación

Desde el exilio
Por Franco Rella
La Cebra
Trad.: Paula Fleisner
160 páginas
$ 42

Desde el Cratilo de Platón, las preguntas sobre el ser del lenguaje y sobre la relación del lenguaje con el ser han inquietado a innumerables filósofos. A tal punto que no sería descabellado pensar que la lista de quienes no han incursionado en el tema es más breve que la de quienes sí lo han hecho. Menos habitual es encontrar trabajos que se ocupen de la relación entre el lenguaje y la nada. Precisamente esto es lo que hace el filósofo italiano Franco Rella en su libro Desde el exilio. La creación artística como testimonio .

En trabajos anteriores como El silencio y las palabras , Rella ya había mostrado que el territorio en el que se encuentra más a gusto es la frontera. Como si hubiera algún tipo de verdad que sólo pudiera entreverse en el punto límite, aquél en el que se hace manifiesta la amenaza de la disolución. En su nuevo texto, la frontera a explorar es la de la escritura. Sus compañeros de viaje son autores que han sostenido con su propia vida que "escribir es buscar una relación con el mundo, y no simplemente comunicar algo, sean hechos o pensamiento": Kafka, Baudelaire, Proust, Flaubert, Benjamin, Valéry, Simenon, Nietzsche, Rimbaud, entre otros. Se trata de auténticos "testigos de las tinieblas", que han sido violentados por experiencias inefables que los obligaron a sucumbir en el infructuoso intento de expresarlas. Escritores que han sostenido que "lo imposible es aquello que únicamente vale la pena pensar, aquello a lo que únicamente vale la pena tender".

La relación de la escritura con la nada es, en estos autores, intensa y compleja. Por un lado, se presenta como una red que parece brindar la posibilidad de atravesar el vacío sin convertirse en su presa. Escribir sería una suerte de antídoto que permitiría mantenerse a salvo de este lado de la frontera. Pero, al mismo tiempo -y tal como lo percibe Flaubert-, la propia red-escritura está tejida con la materia de la nada. Por ello, "esta misma red que parecía contener la vida desnuda como una especie de terrible bordado es la que nos precipita en la vida desnuda". La desnudez, el exilio, el horror son otros nombres para la nada que asedia a la palabra. El mayor ejemplo de esta situación es, para Rella, Auschwitz. No hay manera de explicar cómo fue posible; no hay palabras que ayuden a entender lo que allí sucedió. Sin embargo, tampoco el silencio conforma. Se hace necesaria la palabra del testigo, el testimonio impotente de quien haya visto lo que nadie pudo imaginar y que, queriendo callar, no pueda evitar decir.

Escrito con una prosa que en ningún momento desentona con la de los autores trabajados, Desde el exilio interna al lector en el corazón de las tinieblas. No obstante, está muy lejos de ser un texto desesperanzador. El propio Rella se encarga de señalar en los últimos párrafos que escribir, "buscar una historia, significa trabajar pacientemente en los confines para transformarlos en tránsitos y en pasajes: en umbrales". Detrás del último confín alcanzado se deja intuir siempre un nuevo horizonte que invita a continuar el derrotero.
Gustavo Santiago

Hablando de no madurar: Agnes Heller

2010-11-12T04:16:00.000-08:00

Hoy, viernes 12/11 se publicó en ADNcultura la entrevista que le hice a Agnes Heller.
Una fascinante filósofa de ochenta y pico, con una vida increíble: escapó a los nazis, la persiguieron los comunistas, la echaron de la universidad, se tuvo que exiliar varias veces... ¡¡¡Y se siente afortunada!!!
Entrevistarla fue una experiencia inolvidable, por su gentileza, su cordialidad, y su mirada de fulminante profundidad...
La pueden ver en http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1323793

Ya estoy viejo para madurar...

2010-11-05T13:53:00.001-07:00

El Eterno Retorno

2010-11-04T13:16:00.000-07:00

De La gaya ciencia, #341

EL PESO MÁS GRANDE. ¿Qué ocurriría si, un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijese: “Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y ada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión -y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo mismo. ¡La eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de nuevo y tú con ella, granito del polvo!”? ¿No te arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esta forma? ¿O quizás has vivido una vez un instante infinito, en que tu respuesta habría sido la siguiente: “Tu eres un dios y jamás oí nada más divino”? Si ese pensamiento se apoderase de ti, te haría experimentar, tal como eres ahora, una transformación y tal vez te trituraría; ¡la pregunta sobre cualquier cosa: “Quieres esto otra vez e innumerables veces más?” pesaría sobre tu obrar como el peso más grande! O también, ¿cuánto deberías amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya otra cosa que esta última, eterna sanción, este sello?”

Las tres transformaciones

2010-11-04T13:14:00.000-07:00

De las tres transformaciones

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.

¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien.

¿Qué es lo más pesado héroes? así pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.

¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?

¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador ?

¿O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad?

¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?

¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de si las frías ranas y los calientes sapos?

¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto.

Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”.

“Tú debes” le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente el “¡Tú debes!”.

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: “todos los valores de las cosas -brillan en mí”.

“Todos los valores han sido ya creados, y yo soy -todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún 'Yo quiero!'”. Así habla el dragón.

Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?

Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león.

Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.

Tomarse el derecho de nuevos valores -ése es el tomar más horrible para un espíritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.

En otro tiempo el espíritu amó el “tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. --

Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

Friedrich Nietzsche
Trad. A. Sanchez Pascual, Alianza Editorial

El último hombre

2010-11-04T13:13:00.000-07:00

Prólogo de Zaratustra - 5

Cuando Zaratustra hubo dicho estas palabras contempló de nuevo el pueblo y calló: «Ahí están», dijo a su corazón, «y se ríen: no me entienden, no soy yo la boca para estos oídos.

¿Habrá que romperles antes los oídos, para que aprendan a oír con los ojos? ¿Habrá que atronar igual que timbales y que predicadores de penitencia? ¿O acaso creen tan sólo al que balbucea?

Tienen algo de lo que están orgullosos. ¿Cómo llaman a eso que los llena de orgullo? Cultura lo llaman, es lo que los distingue de los cabreros.

Por esto no les gusta oír, referida a ellos, la palabra 'desprecio'. Voy a hablar, pues, a su orgullo.

Voy a hablarles de lo más despreciable: el último hombre».

Y Zaratustra habló así al pueblo:

Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza.

Todavía es bastante fértil su terreno para ello. Mas algún día ese terreno será pobre y manso, y de él no podrá ya brotar ningún árbol elevado.

¡Ay! ¡Llega el tiempo en que el hombre dejara de lanzar la flecha de su anhelo más allá del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar!

Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina. Yo os digo: vosotros tenéis todavía caos dentro de vosotros.

¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a si mismo.

¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.

‘¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?’ -así pregunta el último hombre, y parpadea.

La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.

‘Nosotros hemos inventado la felicidad’ -dicen los últimos hombres, y parpadean.

Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino, y se restriega contra él: pues necesita calor.

Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres!

Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable.

La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura que el entretenimiento no canse.

La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado molestas. ¿Quién quiere aún gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas.

¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.

‘En otro tiempo todo el mundo desvariaba’ -dicen los más sutiles, y parpadean.

Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia -de lo contrario, ello estropea el estómago.

La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud.

‘Nosotros hemos inventado la felicidad" -dicen los últimos hombres, y parpadean’.

Y aquí acabó el primer discurso de Zaratustra, llamado también «el prólogo»: pues en este punto el griterío y el regocijo de la multitud lo interrumpieron. « ¡Danos ese último hombre, Zaratustra, -gritaban- haz de nosotros esos últimos hombres! ¡El superhombre te lo regalamos!» Y todo el pueblo daba gritos de júbilo y chasqueaba la lengua. Pero Zaratustra se entristeció y dijo a su corazón:

No me entienden: no soy yo la boca para estos oídos. [...]

Y ahora me miran y se ríen: y mientras ríen, continúan odiándome. Hay hielo en su reír.

Friedrich Nietzsche

Trad. A. Sánchez Pascual

El superhombre

2010-11-04T13:11:00.000-07:00

Prólogo de Zaratustra - 3

Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontró reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición de un volatinero. Y Zaratustra habló así al pueblo: Yo os enseño el superbombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?

Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre?

¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.

Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y aun ahora es el hombre más mono que cualquier mono.

Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y fantasma. Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas?

¡Mirad, yo os enseño el superhombre!

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.

Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!

En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con El han muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de aquélla!

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: -el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.

¡Oh!, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!

Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?

En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir una sucia corriente sin volverse impuro.

Mirad, yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran desprecio.

¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra virtud.

La hora en que digáis: “¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!”

La hora en que digáis: “¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que el león su alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar! “

La hora en que digáis: “¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso. ¡Qué cansado estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar !”

La hora en que digáis: “¡Qué importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón ardiente. ¡Mas el justo es un carbón ardiente!”

La hora en que digáis: “¡Qué importa mi compasión! ¿No es la compasión acaso la cruz en la que es clavado quien ama a los hombres? Pero mi compasión no es crucifixión.”

¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os hubiese yo oído gritar así!

¡No vuestro pecado -vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en vuestro pecado es lo que clama al cielo!

¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la demencia que habría que inocularos?

Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia!

Cuando Zaratustra hubo hablado así, uno del pueblo grito: “Ya hemos oído hablar bastante del volatinero, ahora, ¡veámoslo también!” Y todo el pueblo se río de Zaratustra. Mas el volatinero que creyó que aquello iba dicho por él, se puso a trabajar.

Friedrich Nietzsche

Trad. A. Sánchez Pascual. Alianza Editorial

La muerte de Dios

2010-11-04T13:10:00.000-07:00

La muerte de Dios

¿No habéis oído hablar de ese hombre loco que, en pleno mediodía, encendía una linterna y echaba a correr por la plaza pública gritando sin cesar: “Busco a Dios, busco a Dios?” Como allí había muchos que no creían en Dios, su grito provocó hilaridad. “Qué, ¿se ha perdido Dios?”, decía uno. “¿Se ha perdido, como un niño pequeño?”, preguntaba otro. “¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?” Así gritaban y reían en confusión. El loco se precipitó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. “¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir, les gritó. ¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos podido obrar así? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho cuando hemos separado esta tierra de la cadena de su sol? ¿Adónde le conducen ahora sus movimientos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos sin cesar? ¿Hacia delante, hacia atrás, de lado, de todos lados? ¿Todavía hay un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? El vacío ¿no nos persigue con su hálito? ¿No hace más frío? ¿No veis oscurecer cada vez más, cada vez más? ¿No es necesario encender linternas en pleno mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros, que entierran a Dios? ¿Nada sentimos aún de la descomposición divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Y somos nosotros quienes le hemos dado muerte! ¿Cómo nos consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿Quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de dioses? No hubo en el mundo acto más grandioso, y las generaciones futuras pertenecerán, por virtud de esta acción, a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia”. Al llegar a este punto, el loco calló y volvió a mirar a sus oyentes; también éstos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo pedazos. “Vine demasiado pronto –dijo él entonces–; mi tiempo aún no ha llegado. Ese acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; mas aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Necesitan tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros necesita tiempo; lo necesitan los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos e los hombres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo lo han ejecutado!” Se cuenta, además, que el loco penetró el mismo día en muchas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y habiéndosele preguntado por qué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: “¿De qué sirven estas iglesias, si son los sepulcros y los monumentos de Dios?”

F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, libro tercero, aforismo 125.

Entrevista Diario La Capital de Rosario

2010-10-16T13:12:00.000-07:00

Estimados amigos:

Copio dos links de una entrevista que me hicieron para el suplemento de educación del diario La Capital de Rosario de hoy.ADVERTENCIA: contiene foto actualizada con cara explícita (no apta para ser vista por gente impresionable)

http://www.lacapital.com.ar/ed_educacion/2010/10/edicion_88/contenidos/noticia_5000.html

http://www.lacapital.com.ar/ed_educacion/2010/10/edicion_88/contenidos/noticia_5001.html

El deseo en Deleuze

2010-10-14T13:08:00.000-07:00

Link para ver a Deleuze hablando sobre el deseo. Está tomado el "Abecedario" que hizo con Claire Parnet. Son tres videos breves (EL LINK ES DE LA PRIMER PARTE, BUSCAR LUEGO LAS PARTES 2/3 Y 3/3)
http://www.youtube.com/watch?v=eeMvkLo8ydI

Entrevista a Tomás Abraham

2010-10-14T12:29:00.000-07:00

Por Gustavo Santiago
Para LA NACION - Buenos Aires, 2010
Publicada el 06/06/10

Tomás Abraham acaba de publicar Historias de una biblioteca (Sudamericana), libro en el que dialoga con la historia de la filosofía desde su perspectiva personal, fuertemente situada en el presente. De su nuevo libro, de los enemigos que se ganó por sus intervenciones en política, de su trayectoria, conversó con adncultura.

- Historias de una biblioteca llega tras una vasta trayectoria que incluye cerca de veinte libros. ¿Qué diferencias encuentra entre el Abraham de los primeros años y el de este libro?

-Hay mucho trayecto. Desde Pensadores bajos , que fue mi primer libro, en 1988, han pasado más de veinte años. Ahora tengo una actitud muy distinta ante la filosofía. En aquel tiempo, estaba con mi Foucault, con mi Deleuze como en un bowling : agarraba la bocha y bajaba gente. Tenía una actitud de batalla. En cambio ahora estoy conversando. Tengo suficientes enemigos ya. Acá trabajo con una gran cantidad de filósofos, pero casi todos están muertos. Entonces estoy más tranquilo, porque no van a salir de la tumba para atacarme. Con los enemigos que tengo entre los vivos, me alcanza.

-¿Cree que su público ve la diferencia entre aquel Abraham y éste? Porque es muy común que se lo considere un provocador.

-No hay mucha gente que entienda lo que hago. Se guían un poco por la espuma. Dicen que soy provocador pero no entienden lo que es provocar. Creen que lo que uno quiere es "llamar la atención". No saben el trabajo que significa estar a contracorriente de lo hegemónico, porque no se dan cuenta de que están en lo hegemónico. Yo sé que algunos periodistas me buscan para que arme quilombo. Lo cual, en principio, no me parece mal. Es un lugar que no hay que desestimar. Pero ni los que me buscan saben qué voy a decir. Y ésa quizá sea una de mis características. Porque yo tampoco sé lo que voy a decir. Yo no formo parte de una determinada escuela, un canal. No soy foucaultiano, ni nietzscheano. Justamente eso es casi una definición del pensamiento: no saber adónde vas.

-¿Piensa que hay un debido reconocimiento a su trayectoria?

-El modo en que yo hago mis cosas -como hice el Colegio de Filosofía, el Seminario de los Jueves o mi cátedra- no tiene nada que ver con el currículum. Yo me juego en cada cosa que hago. Mis veinte libros no le dan más peso a mi palabra; se tiene que sostener sola. Lo que sí es cierto es que quizás haya gente que me conoce por una entrevista radial, por un artículo en un diario o porque me vio en un programa de televisión y me juzga por eso. Quizás en esos casos me dé un poco de bronca que no se me juzgue por mi trabajo, que no es ése. Eso es una deriva de mi trabajo: pienso en la actualidad y hablo de la actualidad en los medios, que es donde se habla de la actualidad. Pero yo, además de esas intervenciones, tengo un trabajo. Entonces, si alguien dice: "Ése es un charlatán" por lo que dije en un programa de televisión... Está bien, no hay excusa. Para esa persona es así. Pero me gustaría que conociera mi trabajo para juzgarme. De mis veinte libros, trece los escribí solo y siete como miembro de un trabajo colectivo, que es el Seminario de los Jueves. En todos estos libros no sé si hay un gran trabajo. Pero lo que no puede negarse es que hay trabajo. Y yo me animaría a decir que es un buen trabajo.

-Pasemos a su último libro. ¿Este nuevo texto señala el regreso de Tomás Abraham a la filosofía?

-En cierto sentido, sí. Yo creo que de la filosofía no me voy a ir nunca; en realidad, nunca estuve afuera. Es verdad que mis últimos libros fueron sobre política, sobre literatura. Hacía mucho tiempo que no me dedicaba a leer filosofía ni a pensar en filósofos, en el sentido tradicional del término. El primer paso en este regreso fue el trabajo que hicimos en el Seminario de los Jueves, en el que hacia 2004 estuvimos viendo Deleuze y trabajamos Hume, Bergson, Spinoza. En los años siguientes recorrimos los siglos XVII, XVIII y XIX. Allí entré en el mundo de Rousseau, de Kant, de Kierkegaard. Podríamos decir que ése fue mi regreso a la lectura de filósofos y a la escritura sobre ellos.

-¿Cómo fue ese reencuentro con los textos de los filósofos?

-Fue complejo. Así como me encontré con nuevos amigos, también me encontré con filósofos que no me interesaron tanto como me había imaginado. Por ejemplo, a Montaigne lo estoy esperando desde hace mucho tiempo. Ahora me encontré con él y me aburrí. Me pareció que le faltaba energía, vigor; tiene demasiada melancolía.

-¿Hubo alguna gran sorpresa?

-Kant, indudablemente. Yo tenía el prejuicio de que Kant era como un juez, que tenía un pensamiento jurídico. Ahora, en cambio, entiendo a Deleuze, que en sus maravillosas clases sobre la Crítica del juicio dice que cuando lee a Kant él siente que está ante una coreografía, y no que está en un tribunal. Kant es un creador, un compositor; es como Bach. Él, para construir una analítica o una dialéctica, trabaja como sobre un pentagrama. La "dialéctica trascendental" para mí es la base de lo que va a ser el romanticismo, el idealismo, la filosofía religiosa de Kierkegaard, el pensamiento existencial, el escepticismo ilustrado y la muerte de Dios de Nietzsche.

-Pero ése no es el Kant que aparece en los manuales de filosofía.

-Yo sé que el Kant del conocimiento existe; que el Kant de las categorías existe. También el que busca encontrar los límites del conocimiento, el que tiene la idea de que la ciencia tiene que ver con la experiencia y que la metafísica es un saber vano. Pero está el otro Kant, el de la dialéctica, que es posible que no sea muy tomado en cuenta habitualmente. Es el que plantea que la razón segrega sueños, que son los de la unidad, el sentido, la totalidad y la inmortalidad. Son inevitables, no se pueden controlar. Son los sueños de la razón, pero no son objetos de conocimiento. No podemos conocer nada sobre eso. Ésa es la línea de demarcación. La tarea de la filosofía es pensar; no es conocer. No hacemos ciencia. Eso en Kant está clarísimo. Nosotros pensamos en cosas que es inútil intentar responder por el conocimiento pero que son indispensables para poder darle sentido a nuestra existencia.

- Historia de una biblioteca es difícil de clasificar. Es un texto que puede considerarse introductorio, pero no es un manual, ni una historia de la filosofía. ¿Cómo fue concebido?

-Al trabajo de escritura para el Seminario de los Jueves se sumó el hecho de que comencé a participar diariamente en un blog . Escribí cerca de doscientas notas en un año. Uno de esos días, buscando temas para escribir, se me ocurrió "el nacimiento de la filosofía", que es un tema que me encanta. Y después fui siguiendo con lo que llamé "breve historia de la filosofía". El libro es una historia de la filosofía que se fue haciendo con cartas a lectores de blog . Son doscientos cincuenta episodios.

-Seguramente hubo un trabajo de reescritura al pasar del blog al libro. Sin embargo, en el texto se percibe algo del formato anterior.

-Hay muchos intelectuales que hablan mal de los blogs , ¡incluso todavía hay algunos que hablan mal de la televisión! Para mí fue un estímulo. En un blog puede entrar cualquiera, de cualquier lugar, y decirte cualquier cosa. Uno está en un teatro lleno de gente anónima. En realidad, uno supone que está lleno de gente. Puede ser que no haya nadie. Yo descubrí que me resulta muy estimulante escribir en un formato breve, que me exige poner lo que es más importante para mí. Hay algo epistolar, que favorece la conversación. Y eso me gusta. Y es bastante original.

-¿Por qué la referencia a la biblioteca en el título del libro?

-Cuando yo hablo de una biblioteca, hablo de mis lecturas. A lo largo de todos estos años, pasé por toda la historia de la filosofía, de un modo o de otro. La idea fue contar mis recuerdos de lecturas filosóficas. Pensé en contar qué dificultades tenía cuando leía algún libro determinado, o por qué hay algunos filósofos a los que nunca quise leer, o cómo cambié de pensamiento respecto de otros. O por qué hay libros que tengo desde hace mucho tiempo y que todavía tienen las páginas sin cortar. No se trata de contar mi vida. Pero sí de contar una experiencia de lectura que implica opciones personales, sensaciones y demás. Empecé a pensar que no era una historia de la filosofía y que, al mismo tiempo, lo era. Me gustó la palabra "biblioteca", porque finalmente es mi mundo. De ahí salió el título.

-¿Cuáles serían las diferencias con una historia de la filosofía?

-Yo no hablo de escuelas, no hablo de sistemas. Lo que intento es transmitir el pensamiento de alguien. Pero lo que a mí me importa de ese pensamiento, eso que para mí es fundamental. No trato de ser objetivo o exhaustivo sino de exponer por qué me atrajo, por qué quiero discutir o conversar con un filósofo. Lo que yo quiero transmitir es qué da para pensar un texto. No quiero enseñar Kant, sino exponer qué da para pensar Kant desde mi punto de vista. Por qué es importante, por qué nos importa hoy. Y, en todo caso, si no nos importa hoy, al menos entender por qué fue importante ayer. Conversar con otra época.

-Para poder conversar, es necesario situarse en un terreno común. ¿Cuál sería ese terreno?

-Pienso que hay cosas sobre las que podemos conversar con cualquier época. Quizá las vestimentas y las lenguas sean diferentes, pero hay ciertas cosas que siempre han preocupado. Yo creo que lo que une a todos los hombres de todas las épocas son las pasiones: siempre hubo miedo a morir, siempre hubo temor a ser pobre, siempre hubo envidias, siempre hubo cosas que tienen que ver con el poder (tenerlo, no tenerlo, estar sometido a él o rebelarse). Hay un sistema de pasiones que a mí me permite entender a un romano. Ahí hay una conversación posible. Este libro es una conversación con los grandes, con los maestros, desde alguien que se ha formado con ellos. Están mis maestros directos, que nombro, y están los grandes pensadores. Ésta es una historia de admiración, de amistad.

-El subtítulo del libro es De Platón a Nietzsche. Sin embargo, las referencias al siglo XX son permanentes. Es un libro que habla también de la actualidad.

-La actualidad uno la lleva puesta. Mi libro es una conversación de un señor argentino que en 2010 conversa con la historia de la filosofía. No estoy atado a lo cronológico o a lo sistemático. Voy siguiendo lo que cada filósofo me da a pensar. Lo interesante es cómo me interpela en el presente, qué preguntas me hago a partir de su lectura, cómo converso o cómo discuto con él. Hay emotividad, entusiasmo, decepción; alguna broma, alguna risa. Hay paisajes de la contemporaneidad que se iluminan con alguna frase vieja.

-Más allá del provecho que los lectores puedan sacar de este trabajo, ¿para qué le sirvió a usted?

-Creo que me sirvió para darme cuenta de que mi ignorancia de la historia de la filosofía no es tanta como podía imaginar. Veo que poco a poco, por el trabajo que estuve haciendo todos estos años, ya puedo mirar la historia de la filosofía desde un punto de vista personal, sin sentirme en falta. Puedo hablar de los filósofos desde mi punto de vista. Sigo ignorando cosas, por supuesto. Pero si la ignorancia me inquieta, voy y aprendo, y si no me inquieta, la dejo. No necesito saber todo. No necesito saber el número de las categorías kantianas, ni el nombre de cada una. En eso, cualquier alumno me gana. Yo busco otra cosa.

-Es una ignorancia en la que hay un gran trabajo.

-Eso es algo que sentí al escribir el libro: que podía recordar mi trabajo de lectura. Me acordaba de cuando leía a Jean-Pierre Vernant, cuando leía a Marcel Detienne, a Giorgio Colli y a tantos otros. Ellos están presentes, me acompañan, porque yo los estudié. Yo me pasé la vida estudiando, no hago más que estudiar. Escribir es parte de mi estudio. Quizá por eso alguna vez Foucault decía que él no era escritor. Yo nunca me reconocí como escritor, a pesar de que escribo todo el tiempo. Lo considero parte de mi estudio. Yo me considero un estudioso y, digamos, un filósofo. Porque, en realidad, un filósofo es un estudioso. Y escribir, dar clases, es parte de ese oficio de ser estudioso.

-Al principio de la entrevista, usted decía que tiene demasiados enemigos. ¿Esto tiene que ver con sus escritos sobre actualidad, sobre política?

-Realmente no me siento en un buen ambiente, no respiro buen ambiente. No me gusta el modo en que piensan los intelectuales, el discurso cultural. Estoy luchando mucho contra eso, bastante solo, muy expuesto. Veo mucho odio. Hay gente a la que conocía desde muchos años atrás que me dejó de saludar por cuestiones políticas, ideológicas. La discusión con amigos se volvió muy irritante. En cuanto ven que vas en una dirección, te quieren capturar. Pero yo no me uno con nadie por el espanto común. Marco diferencia. Quizá marcar diferencia sea algo mío, más que provocar. Yo necesito aire.

-Sin embargo, a pesar del malestar, continúa escribiendo sobre estos temas.

-Sí, sigo... Porque, si no, lo único que me queda es aislarme... Pero, por ahora no llegué hasta ahí. Yo no puedo bajar la persiana a mi actualidad. ¿Sobre qué voy a pensar? Si no puedo pensar la actualidad, me tengo que dedicar a otra cosa, tengo que poner un bar. Una vez me dijo Pancho Aricó, después de una decepción que yo había tenido: "Dale con entusiasmo, pero sin esperanza". Y yo trato de hacerle caso. Mantengo el entusiasmo, porque de otro modo no podría hacer mi trabajo.

Cínicos

2010-09-06T12:07:00.000-07:00

Algunas veces se dice que la nuestra es una época en la que impera el cinismo. ¿Es realmente así? Veamos en qué consiste el cinismo filosófico, y pensemos si se aplica -o si se podría aplicar a nuestra época.

El nombre
El término "cínico" deriva de la palabra "perro". No está muy claro si esto tiene que ver con un lugar frecuentado por Antístenes, el "gimnasio del perro blanco" o con las actitudes perrunas de los cínicos. Algo a tener en cuenta es que el significado actual que se le da a la palabra "cínico" se origina en sus adversarios, por lo cual está cargado de sentidos negativos que no pueden aplicarse a aquellos filósofos.

Antecedentes y herencias
Desde un punto de vista histórico es muy interesante el hecho de que es una corriente que surge del socratismo (Antístenes es discípulo directo de Sócrates -es uno de los pocos que está con él acompañándolo en la prisión en el momento en que bebe la cicuta- y de la que, a su vez, surge el estoicismo (Zenón, su fundador fue discípulo del cínico Crates).

Lamentablemente no se han conservado textos escritos por ellos, y las anécdotas han sido recopiladas varios siglos después de su existencia. No obstante en esas anécdotas pueden verse expresados con claridad algunos de los principios que sostenían.

La naturaleza, por encima de todo.
Quizá el principal fuera "obedecer a la naturaleza, por encima de la convención".
La naturaleza le proporciona al hombre todo lo que necesita no sólo para subsistir, sino para ser feliz. Pero el afán de lujos, la ambición, la falta de reflexión hacen que los hombres creen sus propias trampas y que hagan que algo que tenían a la mano se torne poco menos que inaccesible. Lo que es natural, es de por sí bueno; las convenciones que se oponen a lo natural son, en sí mismas, malas.

La Parresía
Al igual que Sócrates, mantenían una actitud desafiante ante los poderosos, tanto con las obras como con las palabras. En este sentido, consideraban como una de las mayores virtudes del hombre el ser "parresiásticos"; esto es, ser capaces de decir la verdad sin rodeos, con toda su crudeza, a aquellos que estaban en condiciones de castigarlos por ello.

Dión Crisóstomo, narrando un encuentro entre Alejandro y Diógenes, cuenta que el filósofo le dice:
"Tú no sólo llevas armas, sino que las llevas, incluso, cuando duermes. ¿Y no sabes que llevar armas es propio de un hombre que tiene miedo? Y el que tiene miedo no sabe ser rey, no más que cualquier esclavo".

La autonomía
Como otros filósofos, los cínicos amaban la libertad. Ser libre significaba para ellos no depender de otros, no traicionarse a sí mismos por temor, no ser esclavo de los propios vicios ni de las cosas materiales.
En el mismo texto que citábamos antes (el Discurso IV, "De la realeza"), Dión cuenta que:
Ante esas palabras Alejandro de le acercó blandiendo la espada. Entonces Diógenes le dijo:
"Enfádate y salta contra esos enemigos, y júzgame el más perverso de los hombres, injúriame delante de todo el mundo y, en el caso de que te parezca bien, atraviésame con tu lanza, pero sé que soy el único de los hombres del cual has oído la verdad que no aprenderás de ningún otro, porque todos los hombres valen menos que yo y son menos libres que yo".

Alejandro avanzó enfurecido, y Diógenes continuó:
"Bien, puedes matarme; pero si haces eso, nadie más te dirá la verdad".

Dión comenta: "Entonces se maravilló Alejandro de la valentía y la falta de miedo de ese hombre".

El diálogo inquietante
Como Sócrates, los cínicos intentaban ayudar a sus interlocutores a abandonar sus falsas opiniones y a que reflexionen acerca de qué es lo mejor para la vida.
En el texto de Dión vemos cómo los momentos de humor se alternan con los de tensión. Comenta Dión:
"Diógenes se dio cuenta de que Alejandro estaba enardecido y que tenía el alma muy inquieta; Diógenes se divertía con él y lo llevaba en todas direcciones para ver si podía apartarlo un poco de su orgullo y arrancar de raíz sus falsas opiniones. Además Diógenes se había dado cuenta de que Alejandro por momentos estaba encantado, por momentos enojado consigo mismo, y que el alma del príncipe era presa de indecisión, como el aire en el tiempo del solsticio, cuando de una misma nube cae lluvia y después resplandece el sol".

El desapego
Además de esta actitud de provocación callejera a los poderosos, los cínicos tomaron de Sócrates su desapego por los bienes materiales y lo llevaron a un extremo. Que se trataba tanto de una elección como de una exigencia se ve claramente en la anécdota en la que Crates trata de persuadir a Hiparquía de que no era un buen partido para ella y le muestra su única posesión: el cuerpo desnudo.

No coincidían en todo con Sócrates
Una diferencia importante en relación con Sócrates se percibe en los medios para alcanzar la vida virtuosa. Sócrates era partidario de lo que luego se denominaría "intelectualismo ético"; esto es, la idea de que nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es malo. Si una persona es ayudada a ver, a comprender, qué está bien y qué está mal, necesariamente, según Sócrates, optará por el bien. Los cínicos, en cambio -y en esto coincidirán los epicúreos y los estoicos- advierten que el acceso a la virtud excede a lo intelectual. Alguien puede muy bien entender que un hábito suyo es malo y no tener las fuerzas corporales suficientes para modificar su conducta. Por ello, además de un trabajo intelectual de reflexión, es necesario un entrenamiento físico que haga que el cuerpo responda al intelecto.

Después de este recorrido por el cinismo, volvamos a la pregunta inicial: ¿te parece que la nuestra es una época "cínica"? ¿Sería bueno o no que realmente lo fuera?

“NO ME GUSTAN MUCHO LOS FILÓSOFOS QUE DAN CONSEJOS”

2010-08-20T11:51:00.000-07:00

Encontré esta entrevista que me hicieron hace unos años. Es curioso que en relación con lo que me preguntan, sigo pensando casi lo mismo...

Entrevista publicada por el Diario Río Negro, el 25 de Junio del 2006

Entrevista express a Gustavo Santiago, filósofo.

-¿Cómo se le enseña filosofía a un niño?
-“La” Filosofía (en singular, con mayúsculas, como algo unánime) no puede enseñarse, porque no existe. Lo que se puede hacer es transmitir entusiasmo para que cada cual construya la suya o busque aquella de la que se sienta más cerca.

- ¿Cómo se le enseña filosofía a un adulto?
- La situación es la misma teniendo un año o cien.

- ¿Qué sabe un filósofo que un rey no sepa?
- Depende de quién sea el rey y quién el filósofo. Aunque lo peor, en ambos casos, no es lo que saben sino lo que creen que saben.

- ¿Es correcta la imagen: “amor platónico”?
- No lo era ni siquiera para Platón. En su libro Banquete, el personaje Sócrates sostiene que antes de llegar al amor espiritual es necesario pasar por la intensidad del amor corporal.

- ¿Qué le parece la serie de libros de Fernando Savater: “Política” y “Etica para Amador"?
- Hay dos libros que me han interesado mucho de Savater, y no son esos sino “Idea de Nietzsche” y su autobiografía titulada “Mira por dónde”. Creo que, precisamente, lo mejor que escribe Savater es su propia vida. Y pienso que ése es uno de los mejores elogios que se le pueden hacer a un filósofo.

- Los griegos habían alcanzado un pensamiento exquisito que se plasmaba en su organización política, en su educación, en su arte y en casi todos los aspectos de su vida cotidiana... pero tenían esclavos y las mujeres estaban recluidas en lo profundo de la cocina, en el mejor de los casos. ¿Me explica el porqué de la paradoja?
- No, porque tampoco yo logro entenderlo. Toda explicación me suena a excusa.

-¿Ser filósofo sirve para conseguir chicas?
- Ayuda a encontrarse con gente interesante.

- ¿Y amigos?
- En mi caso, sí.

- ¿E inversionistas?
- En mi caso, no.

- ¿Me cuenta en qué ensayo filosófico se encuentra trabajando?
- Estoy escribiendo sobre filosofía y arte, especialmente sobre teatro y cine. Me encuentro en plena etapa creativa, con muchas líneas abiertas, algunas de las cuales probablemente más adelante adquirirán una consistencia apropiada, mientras que otras seguramente quedarán en el plano de las ideas.

- Dicen que Dios murió. ¿Sabe de qué padecimientos?
- No me consta que haya muerto.

- Poncio Pilatos recibe a Cristo y al final de una conversación definitoria, Pilatos se pregunta: ¿qué es la verdad? Luego el relato se corta. Sólo queda esa pregunta dando vueltas. A mi me parece que algún fanático arrancó la hoja siguiente porque sino... habría parecido, justamente, filosofía y no religión. ¿Qué me dice usted al respecto?
- Que la Biblia está colmada de cuestiones filosóficas. Y que, a diferencia de lo que muchas veces se piensa, son más las que deja abiertas que las que cierra.

-¿Me recomienda un buen libro para aprender filosofía desde lo básico?
- No conozco otro mejor que un cuaderno en blanco.

- ¿Un sitio en internet para los mismos fines?
- No tengo un sitio preferido. Cuando busco algo sobre un autor, tipeo su nombre en un buscador y paso horas leyendo trabajos que no siempre son confiables, pero que muchas veces son estimulantes.

- ¿Filosofa por la mañana?
- Incluso antes de despertarme.

- Leí un libro que se vendió muy bien: “Los consuelos de la filosofía” No me pareció un libro de filosofía. Por otro lado no estoy seguro de que el sentido de la filosofía sea consolar, diría que en todo caso es todo lo contrario. ¿Coincide?
- Si es el de Alain de Botton, “Las consolaciones de la filosofía”, debo decir que a mí me gustó. Me pareció atractiva la relación que plantea entre filósofos como Sócrates, Epicuro, Séneca, Montaigne, Schopenhauer y Nietzsche con nuestra vida cotidiana actual. Comparto la apreciación que usted hace acerca de que el sentido de la filosofía no es consolar, pero creo que también lo comparte el propio Botton, más allá de haberle puesto a su libro un título en homenaje al texto medieval de Boecio.

- ¿Qué es más bello que una mujer desnuda?
- Usted está suponiendo que toda mujer desnuda es bella... yo no estoy tan seguro. Tampoco creo que la belleza de alguien sea directamente proporcional a la cantidad de ropa que lleva puesta en un momento determinado.

- Leo a Cioran y no me deprimo; al contrario, se me escapa una sonrisa. ¿Imagina por qué?
- A mí me sucede lo mismo. Es una de mis lecturas favoritas cuando me siento bajoneado. Creo que se trata de que por más mal que uno esté, nunca se va a poder llegar a los límites de la desesperación a los que Cioran llega. E, indudablemente, si alguien llegara, no podría hacerlo con mayor belleza que él.

- Le dejo algunas afirmaciones y usted me responde:
a) Jorge Valdano, filósofo del fútbol.
- Comparto. Incluso, diría, un filósofo notable.

b) La carrera de filosofía sirve para hacer profesores de filosofía.
- No necesariamente. Sí creo que hace excelentes lectores de la filosofía.

c) Filosofía barata y zapatos de goma.
- Charly García ha hecho filosofar a varias generaciones. Más que muchos profesores que “sólo conocían su ciencia y el deber”.

d) La materia filosofía debería ser obligatoria durante toda la enseñanza primaria y secundaria.
- Filosofar debería ser una actividad intensamente desarrollada desde el primer momento de la vida hasta el último.

- Se me ocurre diseñar una camiseta que diga: “Yo amo a Sócrates”. ¿Me sugiere alguna otra?
- Una que sea lisa y que venga con un pincel y un tarrito de pintura para que cada quien le escriba lo que quiera.

- Según un documental de National Geographic, en un futuro no muy lejano seremos capaces de vivir 150 años. ¿Supone para qué?
- Creo que son pocos los que se han puesto a pensar para qué viven quince minutos.

- ¿Qué fue primero: el filósofo o la filosofía?
- El filósofo.

- ¿Irá a la montaña para meditar y volver luego de 20 años convertido en un nuevo hombre?
- Ya fui. En serio.

- A mí me gustaría ser filósofo: ¿me recomienda ir a la facultad o hacerme discípulo de un maestro zen?
- Le recomiendo el mar o la montaña, algunos amigos, algunos buenos libros.

- ¿Por que la vida es como es?
- Si lo supiera sería sabio. Por ahora, me conformo con ser filósofo.

- ¿No cree usted que los gobiernos deberían tener también un consejo de filósofos?
- No me gustan mucho los filósofos que dan consejos.

- ¿Me explica el ciberespacio desde una perspectiva filosófica?
- Un simulacro de encuentros y conexiones armado en base a profundas soledades.

- ¿Y el cibersexo?
- Es más ciber que sexo.

- A todo esto, veo un aviso televisivo en el que se me invita a marcar un numero telefónico ¡para encontrar el amor de mi vida! ¿Le parece?
- Pienso que el amor no se encuentra, se construye. Pero se construye a partir de un encuentro que puede producirse de diferentes maneras (o no producirse); incluso mediante esos números de teléfono.

- ¿Tiene usted también un blog?
- No. Prefiero un block. Si es posible, liso.

- Mi abuelo, Antonio, es un hombre de campo que guarda refranes como estos: “Así es la vida amigo, nosotros con la mujer de los otros y los otros con la mujer de nosotros”. Después tiene otro que dice: “Qué linda la viudita, más lindo su peinado, aunque a mí me gustaría, meter la mano donde la tenía el finado”. Hace un par de años se alojaron en su casa dos filósofos extranjeros y concluyeron que era un sabio. No hay pregunta pero espero alguna conclusión.
a) Los filósofos extranjeros estaban extremadamente necesitados de alojamiento.
b) Eran tan extranjeros que no conocían el idioma de su abuelo.
c) No eran filósofos y no sabían muy bien qué decían ellos mismos.
d) Eran filósofos y no sabían muy bien qué decían ellos mismos.

- ¿Se imagina al ser humano del siglo XXV?
- No logro imaginarme siquiera el de fines del siglo XXI.

-George Soros dice que él todavía no tiene suficiente dinero, ¿imagina por qué?
- Porque fue un discípulo de Popper. Está esperando que alguien encuentre una consecuencia observacional que lo refute.

- ¿Cual es el libro de filosofía más complejo, más difícil, más intrincado de todos?
- De los que leí, “La fenomenología del espíritu”, de Hegel. Lo siguen “El ser y el acontecimiento” de Badiou y “Mil mesetas”, de Deleuze.

-¿Haría un pacto con el diablo por su alma?
- Como hincha de Independiente que soy, vivo recibiendo promesas de los Diablos Rojos. Lástima que no se cumplen desde hace rato.

- ¿Cuál es su filosofía para vivir el día a día?
- Intentar vivir del modo más intenso posible.

- Aquí le dejo un espacio para que escriba una frase filosófica que le guste, gratifique o... lo que sea que le genere.
- Me gustan algunas de las clásicas: “conócete a ti mismo”; “ocúpate de ti mismo”; “nadie es tan viejo ni tan joven como para no poder disfrutar de la filosofía”; “sospecho que la filosofía es una rama de la literatura fantástica”.

Jacques Rancière: La noche de los proletarios y El espectador emancipado

2010-08-04T06:38:00.000-07:00

Publicada en ADNcultura el 31 de Julio

Jacques Rancière, (Argelia, 1940) es uno de los principales filósofos políticos contemporáneos. En las últimas semanas dos de sus textos han sido editados en español: La noche de los proletarios y El espectador emancipado.
En La noche de los proletarios, Rancière introduce al lector en la vida cotidiana de un grupo de proletarios que, alrededor de 1830, pretenden encontrar o construir, de diversos modos, los caminos de su liberación. Apoyándose en cartas y documentos de la época, el filósofo pone en escena una variada galería de personajes que contrasta con la versión más habitual que suele presentar a los trabajadores como seres toscos, faltos de conciencia, meros componentes de una masa necesitada del esclarecimiento y la conducción que sólo pueden proporcionarles los intelectuales. Los protagonistas del texto de Rancière son hombres y mujeres que independientemente de la tarea que realicen durante el día, colocan el corazón de su jornada en la noche. En ella no buscan el descanso reparador que les permita estar en condiciones para el trabajo del día siguiente. Por el contrario, las noches de estos proletarios son el momento del fervor, de la discusión, del intercambio de ideas, de los proyectos. En ellas se gestan periódicos, panfletos, huelgas; en ellas circula el alimento de la lectura clandestina, de la palabra prohibida. Se trata, ante todo, de un espacio en el que el obrero se sabe potente, creativo, libre; en el que puede pensarse a sí mismo como algo más que un ser meramente explotado. La noche es el momento de los sueños –individuales y colectivos- a construir.
Un gran acierto del texto es el estilo narrativo elegido por su autor. Como si se tratara de un documental cinematográfico en el que se acompaña cámara en mano a los protagonistas, filósofo invita a presenciar los itinerarios de estos personajes singulares que no sólo tienen que hacer frente a su situación social y económica, sino que se encuentran atravesados por conflictos internos, incertidumbres, temores. La proximidad con los protagonistas permite apreciar la complejidad de sus luchas, así como los diferentes matices que la perspectiva de cada uno de ellos les añade. La imagen de la emancipación que construye una costurera no es idéntica a la de un sastre o un tipógrafo.
Quizá los pasajes del texto en los que la importancia de la “noche” como lugar de los sueños de emancipación se encuentra mejor expresada sean aquellos que se refieren a la prisión y al trabajo infantil. Ante la construcción de una enorme y moderna prisión –que seguramente pasará a ser ocupada prontamente por los militantes que desafíen el orden- lo que despierta horror es su perfección panóptica: “la puesta sin remedio del detenido a disposición del ojo del carcelero, la anticipación permanente de esa mirada que no es vista, la ausencia de noche”. Las prisiones modernas son lugares “sin intersticios por donde la libertad o simplemente su sueño pueda pasar”. En lo que al trabajo infantil respecta, la perversidad estriba en que “esos fabricantes no se contentan con explotar las débiles fuerzas de los niños sino que además procuran matar en ellos todo sentimiento de otro mundo”.
Escrito casi treinta años después que La noche de los proletarios (cuya edición francesa es de 1981), El espectador emancipado retoma alguna de las cuestiones planteadas allí, pero tomando como objeto de análisis la relación entre filosofía, política y arte. No se trata ahora de aproximarse al trabajador textil al que se le niega la potencia del pensamiento, sino al espectador, al que se considera un mero ente pasivo. En el artículo que da nombre al libro, Rancière expresa su desconfianza ante toda postura que acentúe la distancia entre quien ocupa un lugar activo y quien está condenado a la pasividad. Su propuesta no es dotar artificiosamente de actividad al espectador. De lo que se trata es de advertir que el espectador es, en sí mismo, activo. En este caso, la emancipación consistirá en “el borramiento de la frontera entre aquellos que actúan y aquellos que miran, entre individuos y miembros de un cuerpo colectivo”. En otro de los artículos, “La imagen intolerable”, el autor plantea la necesidad de tomar las imágenes como parte de un dispositivo que instala un cierto sentido común, un ámbito de visibilidad. La potencia política de una imagen –así como la de un acontecimiento político- se encuentra en su posibilidad de “diseñar configuraciones nuevas de lo visible, de lo decible y de lo pensable”.
Aun sin contar con la belleza literaria de La noche de los proletarios, El espectador emancipado resulta un texto muy recomendable para pensar en nuevas formas de sometimiento y liberación.

Gustavo Santiago

Alain Badiou: Segundo manifiesto por la filosofía

2010-06-25T18:21:00.000-07:00

Publicada en la revista ADNcultura, del diario La nación del 26/06/10.

Segundo manifiesto por la filosofía.
Por Alain Badiou.
Trad. María del Carmen Rodriguez
Manantial
160 páginas

Quizá no sea demasiado arriesgado sostener que Alain Badiou (Rabat, Marruecos, 1937) ha construido la filosofía más sólida de la segunda mitad del siglo XX y lo que va del XXI. En una época como la nuestra, en la que se elogia lo líquido, lo flexible, lo rizomático o lo fragmentario, se podrá cuestionar que la solidez sea una virtud. Pero difícilmente se pueda negar que el pensamiento de Badiou exhibe esa característica de un modo ejemplar. Sus textos se asemejan a bloques de construcción que se montan unos sobre otros sin dar lugar al más mínimo balanceo. A su vez, cada uno de ellos parte de firmes fundamentos desde los que se construye el camino hacia las conclusiones empleando argumentos de impecable rigor lógico. Los dos grandes pilares de esta construcción son El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006). Se trata de libros voluminosos, arduos, en los que abundan las demostraciones matemáticas y los términos específicos –a tal punto que ambos libros contienen un apéndice con un vocabulario destinado a facilitar la tarea del lector.
En torno de esos textos centrales, Badiou ha producido otros trabajos menores en los que se aplican algunas de sus tesis pero se evitan las complejas demostraciones. En esta categoría podemos incluir conferencias y artículos breves sobre cine, teatro, literatura, política. Pero, además, ha escrito dos “manifiestos” a modo de suplemento de sus obras principales. El objetivo de los mismos es explicitado por su autor: “dar una forma simple e inmediatamente movilizable a temas que la ‘gran obra’ presenta en su forma acabada, formalizada, ejemplificada, minuciosa”. En la construcción arquitectónica de Badiou, los manifiestos operan como ventanas que favorecen la conexión con el mundo exterior. Manifiesto por la filosofía se publicó en 1989 (la traducción al español, de Nueva Visión, es de 1990); Segundo manifiesto por la filosofía acaba de aparecer en español.
Veinte años atrás, la filosofía parecía condenada a muerte. Badiou sentía en aquel momento la imperiosa necesidad de oponerse a la deconstrucción, el pensamiento débil, el pragmatismo norteamericano, para recuperar un lugar de privilegio para nociones desgastadas como la verdad, el ser, el sujeto. En el Manifiesto por la filosofía, la política, el arte, la ciencia y el amor aparecían como los ámbitos privilegiados para el surgimiento de acontecimientos portadores de verdades que pudieran ser consideradas universales aun cuando necesitaran de la fidelidad de los sujetos para transformar las situaciones dadas. A contracorriente del pensamiento dominante entonces, Badiou anunciaba la vigencia de la verdad universal y la vitalidad del sujeto.
Al referirse, en el Segundo manifiesto por la filosofía, a las diferencias entre aquel contexto y el actual, Badiou comenta que en uno de sus últimos encuentros con Derrida, éste le dijo “Hoy tenemos los mismos enemigos”. El peligro en este tiempo, para Badiou, es la proliferación de un pensamiento complaciente con el estado de cosas, en el que la presencia de la filosofía parece ampliarse pero que, en realidad, no hace más que diluirse. “La filosofía está en todos lados (...) Anima cafés y centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus revistas y sus gurúes”, pero corre el riesgo de perder todo su potencial revolucionario, transformador. En los ochenta, el peligro para la filosofía era dejar de existir; hoy se encuentra “prostituida por una sobreexistencia vacía”. Al mismo tiempo, se ha producido una transformación a raíz de la cual la técnica mercantilizada parece desplazar a la ciencia; la administración cultural, al arte; la gestión, a la política; y la sexualidad, al amor. Lejos de amedrentarse por tal situación, Badiou avanza con su propuesta. Por ello en su último texto –tanto como en Lógicas de los mundos- postula no sólo la universalidad de las verdades, sino su eternidad: “este segundo Manifiesto resulta del hecho de que el momento actual, confuso y detestable, nos impone decir que hay verdades eternas en la política, en el arte, en las ciencias y en el amor”. La tarea de Badiou consiste en explicar cómo dichas verdades aparecen en un mundo.
Si se compara los dos “manifiestos”, se percibe rápidamente que la claridad imperante en el primero de ellos, sólo se alcanza en muy pocas páginas del nuevo texto. Es cierto que, comparado con Lógicas de los mundos, resulta más ameno. Pero la estructura arquitectónica propia del pensamiento de Badiou hace que para leer el Segundo manifiesto por la filosofía sea imprescindible manejar conceptos expuestos en trabajos anteriores
Gustavo Santiago

Filocopate Billiken

2010-06-19T13:09:00.000-07:00

El filocopate del Billiken de hoy (19/6) es sobre el placer, desde una perspectiva epicúrea...

Michel Onfray: Los ultras de las Luces

2010-06-13T09:54:00.000-07:00

La rebeldía ilustrada (Publicada en ADNcultura, La Nación, 12/06/10)

En los últimos años el pensador francés Michel Onfray (Francia, 1959) ha alcanzado una popularidad tal que resulta poco menos que innecesario presentarlo. Si bien sus textos continúan despertando resistencia en ámbitos académicos, su hedonismo materialista tiene una amplia difusión fuera de los claustros.

Uno de sus proyectos más ambiciosos lo constituye la presentación de una "contrahistoria de la filosofía", enfrentada con la "historia oficial". Su tesis es que la misma operación mediante la cual la tradición se ha encargado de construir un panteón de notables ha servido para ocultar en las sombras a otros filósofos cuyo pensamiento resultaba peligroso para el orden establecido. Gran parte de los autores arteramente olvidados, en su opinión, han compartido una inclinación por el materialismo, el ateísmo y el hedonismo. La "contrahistoria" de Onfray se despliega a través de dos canales. Por un lado, las clases que imparte en la Universidad Popular de Filosofía de Caen -de la que es fundador-; por otro, la edición de textos que van intentando subsanar las tendenciosas omisiones de la historia oficial.

Tras haber explorado con anterioridad el pensamiento antiguo, el cristianismo y el barroco, en el cuarto volumen Onfray se consagra al pensamiento de la Ilustración. A priori podría pensarse que al ocuparse de este período, se vería tentado de trabajar con figuras reconocidas como Voltaire, Rousseau, D´Alembert o Kant. Pero esto no sucede. La razón es que, según él, la mayor parte de los pensadores emblemáticos de la Ilustración "combate activamente el ateísmo y defiende el deísmo, lo que les permite entrar en componendas con el poder oficial". Pero también en esa época es posible hallar filósofos malditos, los "ultras de las Luces". En este tomo Onfray se ocupa extensamente de seis de ellos: Jean Meslier, Julien Offray de La Mettrie, Pierre Louis Maupertuis, Helvecio, el barón D´Holbach y el marqués de Sade.

Quizás el menos conocido del grupo sea Jean Meslier. En él nos vamos a detener para ejemplificar aquello que le interesa destacar a Onfray. Meslier encarna en sí mismo una paradoja, ya que fue un sacerdote ateo. Párroco durante cuarenta años en la región de Étrépigny, cumplió cabalmente con las formalidades de su oficio sacerdotal. Pero durante años, en la más completa intimidad, redactó un extenso texto destinado a ser hecho público póstumamente, que se conoce como El testamento . En el extenso manuscrito -la edición actual excede las setecientas páginas-, el párroco expone e intenta demostrar las siguientes tesis: que Dios no existe, que el ser no es más ni menos que la naturaleza, que todas las religiones son falsas, que la fe no puede aceptarse desde la razón, que la moral cristiana es antinatural, que la religión cristiana es siempre cómplice del poder político, que el alma es material y, por tanto, mortal. El testamento no sólo contiene argumentos y diatribas contra la religión, sino también planteos políticos: Meslier propone allí la abolición de la propiedad privada, alienta la insurrección, incita a la desobediencia civil.

Meslier es un claro ejemplo de los filósofos que busca rescatar Onfray. Personajes a contracorriente, silenciados, despreciados -pero también temidos- por la tradición; pensadores que actualmente podrán despertar simpatía o repulsión, pero que, por su agudeza, merecen ser tenidos en cuenta.

Entrevista a Francois Dosse

2010-05-29T08:58:00.000-07:00

"La filosofía experimenta un importante retorno" (Publicada en ADNcultura, el 29/05/10)

François Dosse (París, 1950) es uno de los principales especialistas en historia intelectual en Francia. Ejerce la docencia y dirige investigaciones en prestigiosas instituciones de Francia, España y América latina. Entre sus textos traducidos al español se destacan La historia. Conceptos y escrituras (Nueva Visión), Historia del estructuralismo (Akal) y Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada (Fondo de Cultura Económica), que presentó hace unos días en la Feria del Libro de Buenos Aires. Acerca de este texto y de la actualidad del pensamiento francés, entre otros temas, conversó con adn cultura.

-Usted ha escrito numerosos textos dedicados a la historiografía y sus conceptos. Sin embargo, la posibilidad de acceder a un público mayor se la proporcionaron sus trabajos biográficos. ¿Cómo interpreta esta situación?

-Lo primero que hay que decir es que durante un largo período la biografía, como género, fue objeto de un profundo descrédito en Francia. Especialmente cuando se trataba de personajes intelectuales. Desde los años ochenta, en cambio, asistimos a una verdadera explosión del género biográfico. Es una situación que coincide -y no por casualidad- con el retorno a la noción de "acontecimiento". Mi idea es que, tanto en un caso como en el otro, no se trata de un mero "volver a lo de antes", sino que hoy en día la manera de abordar tanto una biografía como la problemática del acontecimiento es más reflexiva, ya que se tienen en cuenta las condiciones de posibilidad, las zonas de opacidad, el hecho de que existen lógicas de las cuales los actores no son conscientes, etcétera. Al mismo tiempo, el creciente interés en lo biográfico puede deberse a que, sobre todo en las ciencias humanas, actualmente nos interrogamos más profundamente sobre las lógicas de autor, y esto se corresponde con un cierto regreso a la reflexión sobre el sujeto.

-El hecho de trabajar con biografías de intelectuales ¿lo condiciona de algún modo particular? Porque, quizá, los lectores no estén a la espera de datos sobre la vida privada de los personajes abordados, sino de claves de interpretación de su pensamiento o, incluso, de toda su época.

-Mi punto de vista es que el biógrafo no posee las claves de la explicación de un pensamiento o una época. Sin embargo, considero que sí está en condiciones de instalar un cierto número de hipótesis al respecto, siempre y cuando considere la biografía intelectual -al menos si se encuadra en lo que yo llamo "historia intelectual"- como algo que no es ni puramente externalista ni puramente internalista. El biógrafo debe tener en cuenta la obra propiamente dicha, sumergirse en ella, y al mismo tiempo el momento, los medios de sociabilidad, los destinatarios, los modos de apropiación, los horizontes de la obra y del autor, etcétera. No para establecer relaciones de causalidad entre estos elementos, sino para estudiar las conexiones, los agenciamientos que son esclarecedores y que permiten alcanzar una mejor percepción tanto de la singularidad de la obra como del sujeto en cuestión.

-La biografía intelectual podría funcionar, entonces, como una suerte de introducción a un pensador...

-Efectivamente. Pienso que puede resultar un buen modo de acceder a la obra y a su desarrollo, que es a la vez sincrónico y diacrónico. Hay una lógica endógena, interna a la obra, que se despliega independientemente del contexto y de su tiempo y, simultáneamente, una lógica sincrónica, de correspondencia entre la obra misma y todo lo que la rodea, como los desafíos de su época o los elementos de su contexto. Por esto, para pensadores que se han comprometido con su tiempo, que intervinieron en la vida ciudadana, como Foucault, Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari, esta modalidad de aproximación me resulta especialmente apropiada.

-En su último libro, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada , usted desmonta el dispositivo "Deleuze-Guattari" para señalar, de modo diferenciado, los aportes propios de ambos pensadores. En esa operación se percibe una clara tendencia a destacar el valor de los conceptos que provienen de Guattari...

-Lo que usted dice es al mismo tiempo verdadero y falso. Verdadero, dado que el libro pretende reparar una injusticia. Porque si bien ellos produjeron una obra en común, hay una fuerte tendencia a "desguattarizar" a Deleuze. Por ello en mi trabajo creo necesario insistir en los aportes de Guattari. Pero también es falso, dado que yo no me siento, en lo personal, más cerca de Guattari que de Deleuze. Tal como ellos mismos lo plantearon, en relación con su obra conjunta no es pertinente tratar de discernir los aportes de cada cual. Lo que importa es el proceso, el dispositivo extremadamente original de escritura en común, de diálogo. Cuando uno se aproxima a Deleuze y Guattari, la importancia está en el "y", en la conjunción que los vincula. No se trata de separar al uno del otro, ni de construir un tercer personaje, una suerte de "Guattareuze", que sería como la fusión de ambos. Es el discurso que surge de una "síntesis disyuntiva", dos flujos que son muy diferentes el uno del otro, que produce chisporroteos de creación a partir de la diferencia. Pero eso no implica avalar la "desguattarización".

-¿A qué le atribuye esa tendencia a borrar el nombre de Guattari?

-Yo creo que no es algo necesariamente malintencionado. Pasa que Deleuze tiene una identidad anclada, una identidad de profesor de filosofía, de filósofo profesional. En cambio, Guattari es una especie de "electrón libre", que, profesionalmente, no tiene anclaje. Aunque tiene responsabilidades en relación con lo psiquiátrico, en la clínica de La Borde, que él codirige, no es un psiquiatra profesional; hizo un trayecto de formación en filosofía, pero nunca llegó al final del recorrido. Guattari es la encarnación de un rizoma, es inclasificable. Pero, al mismo tiempo, gravita en medios muy diferentes, y esto es, por supuesto, lo que le interesa a Deleuze, porque está conectado con psiquiatras, con antropólogos, con especialistas en educación, en sociología institucional, etcétera. Y, sobre todo, es un militante. Esto es también lo que se quiere borrar: su radicalidad, que lo vincula al pensamiento de Mayo del 68.

-¿Qué es lo que atrae a Deleuze de Guattari?

-Tal vez, su diferencia. No olvidemos la tesis de Deleuze: Diferencia y repetición . Ellos son la diferencia "puesta en obra". Guattari estaba metido de lleno en las ciencias sociales, mucho más que Deleuze. Incluso en un momento fue presentado como el álter ego de Lacan. Y en relación con la filosofía, aportó la cuestión de la práctica. Los conceptos, en general, se quedan en el mundo de las ideas para ser contemplados. En cambio, para ellos, los conceptos que creaban debían servir como herramientas en la práctica. Guattari tenía ese lugar de inscripción social -la clínica de La Borde, los diversos grupos en los que participaba- y, por tanto, él podía testear conceptos como el esquizoanálisis, los agenciamientos múltiples, los rizomas, poniéndolos en práctica. Pero, evidentemente, esto no significa que Guattari sea más que Deleuze, eso no tendría mucho sentido porque, tanto en la calidad de la escritura como en la inscripción en el pensamiento filosófico, Deleuze es totalmente indispensable.

-Actualmente es usual escuchar que la filosofía francesa ha cedido el paso al pensamiento italiano. Los nombres de Agamben, Negri, Esposito o Vattimo ocuparían el lugar de los grandes nombres franceses de fines del siglo pasado. ¿Coincide con esta postura?

-Creo que es una visión un tanto ilusoria de las cosas. Es cierto que si uno considera la segunda parte del siglo XX, se ve que hubo un producto de exportación, la "French Theory", con una serie de pensadores de la talla de Derrida, Foucault, Althusser, Bourdieu, Lacan, Barthes, todas grandes figuras. Es la época calificada como "estructuralista", que fue algo así como la edad de oro de las ciencias humanas. Y, curiosamente, fue el momento de una tendencia en Francia que consideraba que la filosofía había llegado a su fin, que era algo superado, terminado. La perspectiva teórica estaba alimentada por las ciencias humanas y se sostenía que la filosofía especulativa había que situarla en el siglo XIX. Hoy en día, en cambio, la filosofía experimenta un importante retorno. A tal punto que han aparecido revistas y suplementos semanales para todo público, que se encuentran en los quioscos, dedicados íntegramente a la filosofía. También se multiplican los cafés filosóficos y las "consultas filosóficas". Así como en los años sesenta todo el mundo se psicoanalizaba, hoy en día se prefiere acudir a la consulta filosófica. Hay mucha gente que le paga al filósofo para que le brinde orientación. Partiendo de la reflexión acerca de un problema personal, el filósofo sugiere lecturas -de Séneca o Nietzsche, por ejemplo- y a la semana siguiente evalúa junto con su interlocutor si las cosas van mejor o no. Es decir, la filosofía no ha muerto en Francia. El filósofo sigue siendo considerado un intelectual en el pleno sentido del término, aunque sobre todo como mediador, como esclarecedor de ideas, como portador de temas que son fundamentales para la vida ciudadana. Es cierto que los filósofos franceses no se arriesgan hoy al ridículo de considerarse la encarnación del sentido de la historia, a diferencia de lo que parecen pretender ciertos filósofos italianos.

-¿Podría decirse que cambió la función de la filosofía?

-Pienso que tanto su rol como su estatus se han modificado un poco. Hay una renuncia a colocarse en una posición superior o de aislamiento. Lo que en su momento fue considerado el fuerte de la filosofía francesa estaba construido a partir de un riguroso encierro, desde el que se lanzó al mercado un producto propio del terruño, como si se tratara del vino de Bordeaux, por ejemplo. Hoy en día, en cambio, los filósofos franceses son plenamente conscientes del hecho de que deben articular su pensamiento con el de otras filosofías, como la corriente fenomenológica, la hermenéutica o la filosofía analítica anglosajona. Esto es algo que ya hizo Paul Ricoeur, por ejemplo. Él fue un gran mediador entre estas corrientes, y con ello logró que la filosofía, en lugar de caer en puntos muertos, se fortaleciera al nutrirse con esa variedad.

-Usted ha dedicado varios trabajos a Paul Ricoeur, destacando su importancia para el pensamiento francés contemporáneo. ¿Cree que en el ámbito intelectual se le ha otorgado el lugar que merece?

-Ricoeur fue víctima de una importante marginación a mitad de los años sesenta en Francia, particularmente a causa de su lectura de Freud. Fue atacado de manera violenta por Lacan. Porque Lacan esperaba que Ricoeur realizara una apología de él mismo y se decepcionó, ya que Ricoeur dedicó su estudio a Freud, no a Lacan. A partir de entonces Ricoeur fue víctima de ataques muy duros por parte de los lacanianos, a tal punto que siendo un filósofo muy moderno, fue acusado de tradicionalista, de estar atrasado. Pero más tarde, cuando el estructuralismo declinó, Ricoeur recuperó un lugar destacado, sobre todo a partir de la publicación de Tiempo y relato y de su contribución a la introducción en Francia de la filosofía analítica, luego de haber enseñado en Chicago. En ese momento se encontró con una generación joven, que se interrogaba sobre la cuestión del sujeto y que vio en Ricoeur la posibilidad de una filosofía abierta que terminó siendo clave en la redefinición de las ciencias sociales de fines de los años ochenta. Por ejemplo, si volvemos al terreno de la historia, debemos admitir que los historiadores no se interesan, en general, por cuestiones filosóficas. Sin embargo, desde hace algunos años el trabajo de elucidación realizado por Ricoeur ha sido fundamental para ellos. Y lo mismo sucede con los antropólogos, los sociólogos, los teóricos de la literatura.

-Para finalizar, ¿podría anticiparnos algunos de sus próximos trabajos?

-Acabo de terminar dos libros. El primero es una reflexión sobre la noción de acontecimiento. En él planteo una indagación pluridisciplinaria, desde la historia, la filosofía, el psicoanálisis, la antropología, acerca de qué es un acontecimiento. Hoy en día asistimos a un retorno de la noción de acontecimiento, que yo llamo -y así se titula el libro- "el renacimiento del acontecimiento". No se trata del retorno de lo mismo, sino de algo diferente. El subtítulo es: "Un enigma para el historiador: entre fénix y esfinge". El acontecimiento, cualquiera sea su definición, se mantiene como un enigma en cuanto a las explicaciones posibles. Y es también una especie de ave fénix. Hay una frase de Michel de Certeau que a mí me gusta mucho, que dice que "el acontecimiento es lo que él mismo deviene". Éste es uno de los aportes del psicoanálisis y de la relación entre historia y memoria. El acontecimiento no es lineal; se sumerge, reaparece; se conecta ulteriormente con otros acontecimientos, con lo cual crea nuevos acontecimientos. Hay un renacimiento enigmático a partir de los rastros, de las huellas del acontecimiento. El acontecimiento debe ser concebido siguiendo esas huellas. El otro texto que acabo de terminar es una biografía intelectual de Pierre Nora, que estuvo en el corazón de esa edad de oro de las ciencias sociales. Él nos trajo una nueva manera de escribir la historia, con la problemática de los lugares de memoria.

Filocopate Billiken

2010-05-23T06:54:00.000-07:00

La página de filosofía del Billiken (sección "Filocopate") esta semana está dedicada al "conócete a ti mismo" de Sócrates. Lástima que no tengo versión "on line" para mostrar, porque quedó muy linda.

Paul Virilio: El accidente original

2010-05-23T06:52:00.000-07:00

El color oscuro del porvenir (Publicada en ADNcultura de La Nación el 22/05/10)

Pocos filósofos han logrado redefinir las categorías clásicas de la filosofía para aplicarlas al mundo actual con la originalidad de Paul Virilio (París, 1932). Su anclaje en el mundo de la arquitectura (fue director de la Escuela de Arquitectura de París durante tres décadas) le proporcionó un terreno concreto sobre el que aplicar su pensamiento. Una de sus inquietudes más persistentes ha sido la de pensar cómo vivir mejor en el ámbito de las grandes urbes o, al menos, como evitar perecer del peor modo.
En El accidente original hace un análisis de la producción de accidentes en los siglos XIX y XX, y sugiere una serie de estrategias para posicionarse ante las amenazas de los probables accidentes venideros.
Pensado en los términos de Aristóteles, el accidente es lo contingente, aquello que puede variar sin que se altere la sustancia. En nuestro tiempo, en cambio, la aceleración propia de la mundialización “globalitaria” ha hecho que lo habitable sea el accidente mientras que la sustancia se ha tornado contingente. Virilio distingue tres tipos de accidente. Por un lado, el accidente “local”, aquel en el que se puede definir espacialmente su lugar de surgimiento y el alcance de sus efectos. En segundo lugar, el accidente “global”, aquel que no se sabe con precisión dónde se originó ni hasta dónde llegarán sus consecuencias. Finalmente, el accidente “integral”, que concierne “no sólo al conjunto del espacio geofísico, sino sobre todo a períodos de tiempos multiseculares, por no hablar de la dimensión sui generis de un Hiroshima celular”. Es este accidente el que amenaza con convertirse en nuestro único hábitat en un futuro cercano.
¿Cuál es la causa de esta escalada de potencia del accidente, que puede llevarnos a un nivel de desintegración insospechado unos siglos atrás? Por tratarse de un accidente “artificial”, es claro que el origen debe encontrarse en un producto del hombre mismo. Y ese producto no es otro que la tecnociencia: “La ciencia se ha convertido en el arsenal de los accidentes mayores, en la gran fábrica de catástrofes”. El planteo de Virilio es simple: cada nueva producción científica es, al mismo tiempo, la invención de un nuevo accidente específico. No como algo “colateral”, sino como un componente propio que revela esa nueva sustancia. Habitualmente experimentamos dificultades para adaptarnos, como usuarios, a un nuevo producto. En cierto modo, la técnica se adelanta a los usuarios. Lo novedoso del planteo de Virilio es que, de una forma semejante, la técnica “se adelanta a la mentalidad de sus realizadores”. Los científicos y tecnólogos no ven –no se detienen a ver- los accidentes de los que son portadores sus novedosas creaciones. Comparando el desarrollo de la ciencia con la presión por batir récordes de los deportistas, el filósofo sostiene que “es como si en el siglo pasado la promoción del progreso tecnocientífico hubiera dopado a la ciencia” produciendo en ella un efecto de autodestrucción análogo al que tiene lugar en el cuerpo del deportista hipermedicalizado.
En esta grave situación, a la falta de conciencia de los científicos, se suma el papel que juegan los medios de comunicación que, según el autor, se regodean en la exhibición de accidentes, catástrofes y atentados –sin establecer diferencias conceptuales entre ellos-, multiplicando sus efectos aterradores pero, al mismo tiempo, obstaculizando la reflexión seria acerca de sus causas y de las posibilidades de su prevención a futuro. La “sincronización de las emociones colectivas” y la “administración del miedo público” son instrumentos letales, que favorecen la manipulación masiva, en detrimento de las posibilidades de acción política eficaces. Lo que Virilio propone es “tomar el accidente en serio, pero de ningún modo a lo trágico, pues esto implicaría caer en el nihilismo y pasar, sin transición, de la euforia de la sociedad de consumo a la neurastenia de esa sociedad del desamparo”. Tomarlo en serio sería trabajar en favor de una inteligencia preventiva, que tuviera en cuenta los accidentes implícitos en cada innovación. También sería fundamental abrir un espacio para un movimiento “escatológico” que, desde una perspectiva de profundo respeto por la finitud del horizonte humano, pudiera “hacer frente a lo imprevisible, a esa Medusa de un progreso técnico que extermina literalmente al mundo entero”.
Virilio ha sido tildado en innumerables ocasiones como pesimista. En verdad, sus posturas difícilmente puedan ser consideradas alentadoras, aunque Virilio expresamente sostenga que esa es su pretensión última. Pero, el hecho de que el futuro de la humanidad sea pintado en tonos tan oscuros, ¿es exclusiva responsabilidad del filósofo o de la propia humanidad, que no parece tomar conciencia del objetivo hacia el que orienta sus pasos?

Gustavo Santiago

Zygmunt Bauman: Mundo consumo

2010-05-13T09:46:00.000-07:00

Variaciones sobre la actualidad (Nota publicada en ADNcultura, de La Nación, el 24/04/10)

En Mundo consumo, el sociólogo polaco, pensador de la modernidad líquida, concentra su atención en tres órdenes: la ética, la estética y la política, para interrogar, con una marcada perspectiva eurocentrista, los dilemas de la globalización

Decir que Zygmunt Bauman es el pensador de la "modernidad líquida" es, a esta altura de su producción, una obviedad. Sin embargo, podría resultar útil detenerse en los diversos sentidos que dicha expresión encierra. Por un lado, puede entenderse desde una perspectiva subjetiva: Bauman -como sujeto intelectual- ha sido quien ha forjado las categorías que han permitido pensar las últimas décadas de Occidente vinculándolas al proyecto moderno surgido en la Ilustración pero, al mismo tiempo, tomando distancia de él. Lo que hoy somos comenzó a gestarse en aquella primera modernidad (sólida), pero algunas características clave de nuestro tiempo ya no pueden explicarse recurriendo a los marcos conceptuales de antaño. Por otro lado, podría pensarse que Bauman es "objetivamente" -como objeto de consumo por parte de los intelectuales- quien mejor encarna las características de esa modernidad líquida que anuncia y explica en sus obras. Podemos conjeturar que de haber nacido tres siglos atrás, el sociólogo polaco podría haber sido el autor de un gran tratado de filosofía política o ética compuesto por no más de tres o cuatro tomos, destinado a perdurar en la historia. El hecho de ser protagonista de nuestro tiempo lo ha condenado, en cambio, a producir una innumerable serie de textos destinados a ser consumidos por lectores tan voraces como olvidadizos. Como nadie, Bauman sabe que el lector de hace dos o tres siglos, más que material de lectura, lo que pretendía era encontrarse con libros memorables que invitaran a ser releídos innumerables veces. El lector actual demanda, por su parte, textos sencillos, cuyo contenido se olvida casi en el mismo momento de completar la lectura. En los tiempos del lector consumista, la única forma de ser "releído" es presentar las mismas ideas una y otra vez, pero en envases novedosos, atractivos, diferentes.

Quien es lector de Bauman no aguarda, de un libro a otro, una novedad radical como las proclamadas estridentemente en los tiempos de la modernidad sólida. Lo que espera es, como mucho, una "novedad líquida": la variación de un tema ya abordado, la ampliación de una perspectiva apenas esbozada en un trabajo anterior, un nuevo ejemplo que permita comprender con mayor sencillez un concepto ya presentado, una nueva zona de aplicación de categorías expuestas con anterioridad.

En Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global -publicado en inglés en 2008-, el pensador concentra su atención en tres órdenes: la ética, la estética y la política. Algunas de las preguntas que aborda, son: ¿qué posibilidades tiene la ética en la actualidad?, ¿qué entendemos hoy por belleza?, ¿quién debe orientar políticamente -y con qué criterios- el mundo globalizado?

En relación con la cuestión ética, algunos de los conceptos abordados por Bauman son: la alteridad -el "otro" presentado como desecho humano-, la libertad -amenazada por un exceso de posibilidades-, la falta de confianza alentada por la competencia feroz propia de la sociedad consumista, cuyo ejemplo paradigmático lo encuentra el autor en los programas televisivos en los que se celebra la supervivencia ante los rivales.

En cuanto a la estética, Bauman plantea que, mientras que en el Renacimiento las obras de arte eran asociadas a las ideas de perfección (que incluía nociones como armonía, proporción, orden) y eternidad, en la actualidad, sus principales características son la precariedad y la fugacidad. La "belleza" de una obra ya no tiene que ver con características intrínsecas a ella, sino que se calcula en función de la cantidad de visitantes que asisten al evento de su presentación.

En el terreno político, el autor sostiene que la modernidad líquida realizó un triple desplazamiento en relación con los ideales de su antecesora sólida: el ideal de libertad cedió su lugar al reclamo por la seguridad, la defensa de la igualdad se convirtió en impulso de la paridad y el sueño de la fraternidad se transformó en mera convivencia en red. En el pasaje de los Estados nacionales a la actual situación global una de las preguntas más inquietantes es quién está a cargo del sentido político. En el último capítulo del libro, Bauman aborda esta cuestión, desestimando la idea de que Estados Unidos pueda ejercer dicha función. El sociólogo reconoce que la potencia del Norte posee un poderío militar imposible de igualar por cualquier otra potencia. Pero no acepta que dicha primacía pueda trasladarse sin más al ámbito político. "La única superpotencia del planeta -sostiene Bauman- está fracasando estrepitosamente en lo que se refiere a liderar el mundo hacia la convivencia pacífica y en alejarlo de un desastre inminente." Problemas acuciantes como la pobreza, la desigualdad y la falta de libertad, que requieren, para el autor, remedios globales -por ser producto de una situación global- están siendo descuidados o incluso agravados por el accionar norteamericano. ¿Cuál es entonces la solución? Para Bauman no queda otra posibilidad que despertar a Europa de su letargo y llevarla a hacerse cargo de "su destino" de conductora de la humanidad. Se trata de impulsar a Europa para que despliegue "los valores que ha aprendido a apreciar y ha conseguido preservar, así como la experiencia político-ética de autogobierno democrático" que ha construido, según el autor, al amalgamar las diferentes identidades nacionales en un colectivo transnacional. Una pregunta que inevitablemente se genera en un lector de estas latitudes al finalizar el libro (y que, por supuesto, en él no recibe respuesta) es: ¿tiene América latina, para el autor, algún papel en este orden global, o lo más que puede esperar es pasar de la guía norteamericana a la europea?

Gustavo Santiago

Alexandre Koyré: Reflexiones sobre la mentira

2010-05-12T09:53:00.000-07:00

Política y verdad
(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 17/04/10)

La compleja relación entre verdad y política ha sido abordada en innumerables ocasiones por la filosofía política. Autores de la talla de Platón y Maquiavelo han sentado posición al respecto. Alexandre Koyré (1882-1964), filósofo francés de origen ruso, se sumó a esta discusión con un texto breve aunque incisivo, publicado en 1943 en Nueva York, en el que el rigor argumentativo no puede ocultar la exasperación visceral ante la amenaza de la expansión del totalitarismo.

Más allá de las claras referencias al contexto de producción, el ensayo tiene una vigencia indudable. Según Koyré, "jamás se mintió de manera tan masiva y total como en nuestros días". Tradicionalmente, la mentira sólo era admitida como recurso para hacer frente a un enemigo. Pero la política moderna transformó esa excepción en norma haciendo de la mentira un arma de manipulación de propios y extraños. Se ha instaurado la administración del secreto y la simulación ante aquellos que son calificados como potenciales enemigos o ante quienes sólo se considera una masa a utilizar: "Toda palabra pronunciada en público es mentira. Sólo las cosas que no se dicen o, al menos, que no se revelan más que a los ´propios´, son o pueden ser verdaderas".

Koyré sostiene que bajo el accionar del político de perfil totalitario subyace una concepción antropológica construida sobre la base de la distinción -presentada como "natural"- entre el animal pensante y el "animal crédulo", que se corresponden con la elite gobernante y la masa sumisa, obediente, sin memoria. Ante esa antropología totalitaria, el filósofo exhibe esperanzado la actitud crítica de "las masas populares de los países democráticos" que supieron permanecer inmunes a la propaganda totalitaria. Quizás esta última aseveración resulte un tanto ingenua más de medio siglo después de haber sido formulada. Pero ello no menoscaba la agudeza del análisis de Koyré respecto de la relación entre política y verdad. En todo caso, es una invitación a actualizar la discusión, ampliándola para incluir también en ella a la democracia contemporánea.

Gustavo Santiago

MIEDO

2010-05-10T12:36:00.000-07:00

"El miedo es el peor asesino: no mata, pero impide vivir".
(Citado por Paul Virilio en El accidente Original)

NUEVO HORARIO INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

2010-05-09T10:36:00.000-07:00

“La herencia socrática: Platón/Aristóteles vs. Cínicos/Cirenaicos”.

La propuesta será ver qué sucedió después de Sócrates: ¿Filosofía como modo de vida o como cuerpo de conocimientos?
También nos preguntaremos acerca del placer, la naturaleza, las convenciones, la ley, la ética...

La duración de este bloque será de OCHO ENCUENTROS los MIÉRCOLES de 20 a 21:30hs.
Comienza el MIÉRCOLES 12 DE MAYO.

LUGAR: Mi estudio, zona Alto Palermo

Para mayores informes (costo, dirección exacta) o inscripción, mandar un mail a santiago.gustavo@gmail.com

Filosofía y Niños

2010-05-07T08:07:00.000-07:00

ALGO MÁS QUE CURIOSIDAD

Abordaje filosófico con niños

Entrevista a Gustavo Santiago, profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, quien coordina talleres filosóficos tanto para niños como para docentes. Entre el deseo de saber y las posibilidades de responder.

Por Lic. Carolina Duek

-¿Cómo filosofan los chicos?
-Del mismo modo que los adultos que lo hacen: preguntando, indagando, reflexionando, analizando. Nunca vi grandes diferencias en los procedimientos que emplean los chicos y los adultos. Tampoco en la disposición. Muchas veces se escucha que todos los chicos son filósofos. Mi experiencia me dice que eso no es así. Hay chicos a los que les encanta filosofar y otros a los que les interesa menos. Y en esto también se asemejan a los adultos: no todos se sienten atraídos por la filosofía. Es verdad que, sobre todo en los primeros años de infancia, los chicos suelen ser preguntones. Pero esto no es un indicador infalible de su apertura filosófica. Muchas de las preguntas que hacen los chicos tienen que ver con necesidades prácticas, con cuestiones que no alcanzan a comprender cómo se producen, con procesos naturales o sociales que saben que son importantes pero que no pueden dominar.

-¿Cuáles serían las preguntas filosóficas?
-Aquellas que no requieren de una respuesta cerrada, que clausure la inquietud, sino que abren espacios de investigación. Son preguntas de las que los chicos –o los adultos- no esperan conseguir una última respuesta, sino una variedad de respuestas que los ayude a encontrar la suya propia.

-¿Qué devolución se les puede dar?
-Se trata de darles herramientas para que puedan avanzar en sus propias indagaciones. Es más importante estimularlos para que no sofoquen sus inquietudes que llenarlos de respuestas. En cierto modo, nuestra propuesta es lo opuesto a lo que ofrecen las revistas infantiles que apuntan a transformarlos en genios que administran respuestas dadas por otros a problemas que ellos nunca llegaron a plantearse. Nosotros apuntamos a que sean ellos los que realicen sus propios planteos y los que construyan sus propias respuestas.

-¿Qué ocurre cuando hay preguntas que quedan sin contestar?
-Como son los chicos los que contestan las preguntas que ellos mismos formulan, si quedan preguntas sin contestar se abrirá la posibilidad de que sigan pensando en esa cuestión. No olvidemos que las preguntas filosóficas difícilmente puedan quedar resueltas de un modo definitivo. El trabajo sobre la pregunta, el esfuerzo por construir una respuesta, el diálogo, la reflexión introspectiva hacen que al mismo tiempo que los chicos adquieren un conocimiento acerca de aquello que van pensando vayan construyendo su propia subjetividad. El pensamiento filosófico enriquece el pensamiento sobre los objetos, los temas, los problemas y, simultáneamente, contribuye a construir una subjetividad compleja, crítica, creativa y sensible. Si, además, este trabajo se realiza en cooperación con otros a la construcción de la objetividad y de la subjetividad se sumará la de la intersubjetividad.

-¿Qué referencias bibliográficas sugiere?
-Hay una serie de textos que están pensados especialmente para estimular la inquietud filosófica. En mi caso, soy autor de cinco novelas para chicos: El libro de las tortugas (Novedades Educativas, 2004), Filomeno y Sofía (Novedades Educativas, 2002), Juguemos a pensar (Ediba, 2007), Juguemos a pensar 2 (Ediba, 2009) y En la Tierra de los dinosaurios (Novedades Educativas, 2004). Para adultos que quieran adentrarse desde un punto de vista teórico en este enfoque puedo sugerir: Filosofía con los más pequeños (Novedades Educativas, 2002) o Filosofía, Niños, Escuela (Paidós, 2007).

Gustavo Santiago es profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Desde 1994 trabaja en Filosofía con Niños coordinando talleres, formando docentes y asesorando escuelas. Es asesor del programa de Filosofía para niños que actualmente se aplica en muchas escuelas.

Publicada en http://www.elpsitio.com.ar/noticias/noticiamuestra.asp?Id=2154Id = 2154

6 DE MAYO DE 2010

Viernes de filosofía y estrellas

2010-04-29T13:21:00.000-07:00

Como ya lo hemos hecho en otras oportunidades, este viernes (30/4) estaremos mirando constelaciones y contando algunos mitos relacionados con ellas. Nos encontramos en el café SOL DE DÍAZ, que queda en Coronel Díaz 2475 (Casi las Heras) a las 19hs. De ahí nos vamos a pasar a la plaza. La idea es estar hasta las 20:30 aprox. Vamos a mirar con binoculares la cabeza de la Hydra, la espada de Orión y algunas otras cosillas. No se suspende aunque esté UN POCO nublado. Se agradecerá colaborar con $30por persona. Por favor, confirmar por este medio la asistencia, porque se distribuirá material de lectura.

Epicuro: Carta a Meneceo

2010-04-28T06:30:00.000-07:00

Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de filosofar aún no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado aún el momento de ser feliz, o que ya ha pasado. Así pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser, aún siendo joven, tan intrépido como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los medios de alcanzar la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para conseguirla.
Por consiguiente, medita y practica las enseñanzas que constantemente te he dado, pensando que son los principios de una vida bella.
En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la noción común de la divinidad, y no le atribuyas nunca ningún carácter opuesto a su inmortalidad y a su bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la mayoría de los hombres. No es impío el que niega los dioses del común de los hombres, sino al contrario, el que aplica a los dioses las opiniones de esa mayoría. Porque las afirmaciones de la mayoría no son anticipaciones, sino conjeturas engañosas. De ahí procede la opinión de que los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos los más grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes, sólo acepta a los dioses conformes con esta virtud y encuentra extraño todo lo que es distinto de ella.
En segundo lugar, acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la idea de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa ningún daño en su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayoría de los hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la desea como el término de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que nos place, tampoco es la duración de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no sólo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho más necio es aún aquel que pretende que lo mejor es no nacer, «y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades». Porque, si habla con convicción, ¿por qué él no sale de la vida? Le sería fácil si está decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra frívolo en una cuestión que no lo es. Así pues, conviene recordar que el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.
En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros sólo naturales. Por último, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teoría verídica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.
Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a él tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideración de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien.
A nuestro entender la autarquía es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan más de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fácilmente, mientras que lo que no lo es se obtiene difícilmente. Los alimentos más sencillos producen tanto placer como la mesa más suntuosa, cuando está ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el más vivo placer cuando se toman después de una larga privación. El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y además hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe desempeñar necesariamente en la vida. Le permite también gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasión se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.
Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabiduría. Debemos considerarla superior a la misma filosofía, porque es la fuente de todas las virtudes y nos enseña que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabiduría, la honestidad y la justicia, y que la sabiduría, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes están unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes.
¿Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses, no teme nunca la muerte, comprende cuál es el fin de la naturaleza, sabe que es fácil alcanzar y poseer el supremo bien, y que el mal extremo tiene una duración o una gravedad limitadas.
En cuanto al destino, que algunos miran como un déspota, el sabio se ríe de él. Valdría más, en efecto, aceptar los relatos mitológicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la fatalidad de los físicos: porque el mito deja la esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayoría, que sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que él aporta los principios de los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale más mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las acciones es que la suerte dé el éxito a lo que ha sido bien calculado.
Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo género, medítalas día y noche, tú solo y con un amigo semejante a ti. Así nunca sentirás inquietud ni en tus sueños, ni en tus vigilias, y vivirás entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a un mortal.

FERIA DEL LIBRO

2010-04-24T16:52:00.000-07:00

¡Llegó la Feria del Libro! Una linda oportunidad para encontrarse con BUENOS LIBROS... ¡¡¡y con los míos!!! Este año llegamos a la módica suma de 12 títulos (el equipo titular y un suplente):
Paso a detallarles:
LIBROS PARA TODO PÚBLICO:
DICCIONARIO DE FILOSOFÍA (2009) (VALLETTA EDICIONES: Pabellón: Amarillo, Calle: 6, Stand: 2213)
INTENSIDADES FILOSÓFICAS (2008) (PAIDÓS Pabellón: Verde, Calle: 16, Stand: 1023)
NOVELAS PARA NIÑOS:
FILOMENO Y SOFÍA (2002); EL LIBRO DE LAS TORTUGAS (2004); EN LA TIERRA DE LOS DINOSAURIOS (2004) (NOVEDUC - NOVEDADES EDUCATIVAS: Pabellón: Verde, Calle: 18, Stand: 928)
JUGUEMOS A PENSAR (2007); JUGUEMOS A PENSAR 2 (2009)
(EDIBA: Pabellón: Amarillo, Calle: 14, Stand: 1814)
LIBROS PARA DOCENTES:
¿ES POSIBLE TRABAJAR LA REFLEXIÓN EN LA ESCUELA? (2010) (EDITORIAL BIBLOS: Pabellón: Verde, Calle: 16, Stand: 820)
FILOSOFÍA, NIÑOS, ESCUELA (2006) (PAIDÓS: Pabellón: Verde, Calle: 16, Stand: 1023)
VIVIR EL CINE EN EL AULA (2007) (EDIBA: Pabellón: Amarillo, Calle: 14, Stand: 1814)
EL DESAFÍO DE LOS VALORES (2004); FILOSOFÍA CON LOS MÁS PEQUEÑOS (2002)
(NOVEDUC - NOVEDADES EDUCATIVAS: Pabellón: Verde, Calle: 18, Stand: 928)
Si por esas cosas, en la Feria no los consiguen (o no quieren esperar hasta el 22, o no piensan ir a la Feria), pueden pedírmelos directamente por este medio.
Abrazo grande,
Gustavo Santiago

¿Alguien tiene ganas de pensar estas cuestiones?

2010-04-10T13:51:00.000-07:00

¿Se animan a contestar? Lo único que les pido es que lo hagan en serio, diciendo lo que realmente piensan.

Según Hesíodo, Zeus creó a la mujer como castigo para el hombre. La hizo atractiva e imposible de satisfacer. El hombre enamorado se desvive por hacer algo para agradarle y no sólo no lo consigue sino que se ve obligado a descuidar sus propios intereses...

¿Estás de acuerdo con que la mujer es un castigo para el hombre?
¿Se puede invertir el planteo, y sostener que el hombre es un castigo para la mujer?
¿Necesariamente es uno un castigo para el otro?

Para Heráclito, el conflicto es lo que moviliza el crecimiento.
¿Es así? ¿Se crece más viviendo un conflicto que en un momento de tranquilidad?

Según los griegos, el caos es el elemento originario del universo. No hay una creación “de la nada”. Para que exista el cosmos, es necesario que algo le de forma al componente caótico que existe antes que él. Pero, además, el caos permanece debajo del cosmos, no desaparece ni es completamente conjurado por el orden. Y esto vale tanto para el universo como para los seres humanos –que son microcosmos dentro del cosmos-. Somos caos. Con algo de forma, de orden, pero con un fondo de caos ineludible.
¿Pensás que esto es así? ¿Sentís la presencia del caos en el mundo y en tu propia vida? ¿Preferirías una vida y un mundo sin caos? ¿Cómo sería?

Sócrates sostiene –de palabra y con el ejemplo- que no hay que callarse ante el poderoso si éste comete una injusticia. Ni siquiera hay que tener la precaución de hablarle con delicadeza. Hay que tener el coraje de arrojarle la verdad crudamente (y soportar luego las consecuencias de esa acción). A esto se lo denomina “parresía”.
¿Qué pensás de esto? ¿Se podría aplicar en nuestra época? ¿Sería mejor el mundo si la parresía fuera habitual?

Nuevo curso: INICIACIÓN A LA ASTRONOMÍA FILOSÓFICA

2010-04-07T11:19:00.000-07:00

Un recorrido por el cielo de la Antigüedad y del presente, como provocación de la reflexión filosófica.

Contenido:
Los planetas y sus mitos. Diferencias entre planetas y “estrellas fijas”. El lugar del caos y la búsqueda de la armonía. Las constelaciones y sus mitos. Los dioses griegos y la filosofía. El problema del infinito. Del kósmos griego al universo moderno.

Recursos:
En el curso se emplearán simuladores virtuales para observar el cielo de la Antigüedad, y se realizará –si el cielo lo permite- al menos una observación a cielo abierto, con binoculares y/o telescopio. Se utilizarán punteros láser verdes para señalar las constelaciones y los planetas en el cielo. También se brindarán mapas del cielo impresos y resúmenes de los principales mitos referidos a los planetas y las constelaciones.

INICIO: VIERNES 9 DE ABRIL.
DURACIÓN: cuatro encuentros.
LUGAR: Zona Alto Palermo.
HORARIOS: VIERNES, de 19 a 20:30hs.
INSCRIPCIÓN: por cuestiones de espacio, por favor, confirmar lo antes que puedan por mail o con mensaje a este blog

Gustavo Santiago es profesor de Filosofía (UBA). Es formador de docentes y asesor de instituciones educativas en enseñanza de la Filosofía. Colabora habitualmente en medios periodísticos en temas relacionados con la Filosofía y la educación. En dos oportunidades (2002 y 2004) sus libros recibieron la mención de honor en el Premio Mejor Libro de Educación otorgado por la Fundación El Libro.
Sus últimos libros son:
Intensidades Filosóficas, Paidós, 2008 y
Diccionario de Filosofía (en colaboración), Ed. Valletta, 2009.

2010-03-29T08:27:00.000-07:00

PLATÓN, Laques Lisímaco: Hola, Nicias y Laques, ¿habéis visto a ese hombre armado, que acaba de trabajar en la esgrima? Cuando Melesías y yo os suplicamos que vinieseis a ver este espectáculo, no os dijimos las razones que nos movían para ello: pero os las vamos a decir ahora, en la persuasión de que podemos hablaros con toda confianza. La mayor parte de las gentes se mofan de esta clase de ejercicios, y cuando se les pide consejo, lejos de manifestar su pensamiento, sólo tratan de adivinar el gusto de los que les consultan, y hablan siempre contra su propia opinión. Respecto a vosotros, sabemos que a una extrema sinceridad unís una capacidad muy grande, y por lo mismo esperamos que diréis ingenuamente lo que pensáis sobre lo que tenemos que comunicaros. He aquí a lo que viene a parar todo este preámbulo. Cada uno de nosotros tiene un hijo; helos aquí presentes: éste, hijo de Melesías, [260] lleva el nombre de su abuelo, y se llama Tucídides; aquél, que es el mío, tiene el nombre de mi padre y se llama Arístides como él. Hemos resuelto procurar su mejor educación, y no hacer lo que acostumbran los más de los padres, que desde que sus hijos entran en adolescencia los dejan vivir a su libertad y capricho. Nuestra intención es vigilarlos con el mayor esmero, sin perderlos de vista; y como vosotros tenéis también hijos, hemos creído que, cual ninguno, habréis pensado en los medios de hacerlos muy virtuosos; y si esta idea no os ha ocupado seriamente, por ser vuestros hijos demasiado tiernos, hemos creído que llevareis muy a bien este recuerdo sobre un negocio que no debe aplazarse, y que conviene que deliberemos aquí, todos juntos, sobre la educación que debemos darles. Aunque este discurso os parezca largo, es preciso, si os place, Nicias y Laques, que tengáis la bondad de oírme sobre este punto. Sabéis, que Melesías y yo no tenemos más que una mesa y que estos hijos comen con nosotros; nada os queremos ocultar, y como os dije al principio, os hablaremos con entera confianza. Tanto éste, como yo, conversamos con nuestros hijos, refiriéndoles las muchas proezas, que nuestros padre hicieron, tanto en paz como en guerra, mientras estuvieron a la cabeza de los atenienses y de sus aliados; pero desgraciadamente nada semejante podemos decir de nosotros mismos, así es que nos sonrojamos en su presencia, y no tenemos más remedio que echar la culpa a nuestros padres; porque, desde que fuimos crecidos nos dejaron vivir en la molicie y en una licencia que nos han perdido, mientras que estaban ellos entregados al servicio de los demás. Por esto es por lo que no cesamos de amonestar a nuestros hijos, diciéndoles, que si se abandonan y no nos obedecen se deshonrarán; en lugar de que si se aplican, se mostrarán quizá dignos del nombre que llevan. Ellos responden, que nos obedecerán; y, en vista de esta promesa, andamos [261] indagando lo que deben aprender y la educación que debemos darles para que se hagan hombres de bien, tanto cuanto sea posible. Alguno nos ha dicho que nada mejor para un joven que aprender la esgrima, y para ello nos ha ponderado hasta el cielo a este hombre, que acaba de dar pruebas de su habilidad, y nos ha suplicado que vengamos a verle. Nosotros hemos creído que debíamos venir, y al paso traeros a vosotros, no sólo por el placer que pudierais recibir, sino también para que nos auxiliarais con vuestras luces, y para que pudiéramos deliberar juntos sobre la educación de nuestros hijos. He aquí lo que queríamos comunicaros. Ahora a vosotros toca auxiliarnos con vuestros consejos, diciéndonos si aprobáis o desaprobáis el ejercicio de las armas, ilustrándonos sobre las ocupaciones y la instrucción que es preciso dar a estos jóvenes; y en fin, declarando la conducta que vosotros mismos habréis resuelto observar. Nicias: Por lo que a mí hace, Lisímaco y Melesías, alabo en todo y por todo vuestro pensamiento; estoy dispuesto a tomar parte en esta deliberación, y creo que Laques se prestará a lo mismo. Laques: Tienes razón en lo que has dicho, Nicias; todo lo que Lisímaco acaba de decir de su padre y del de Melesías me parece perfectamente dicho, no sólo respecto de ellos, sino también respecto de nosotros y de todos los que se mezclan en el gobierno de la república; porque a todos nos sucede lo que acaba de decir, tanto sobre la educación de los hijos, como sobre todos nuestros negocios domésticos. Has hablado admirablemente, Lisímaco; pero lo que me sorprende es que acudas a nosotros para consultarnos sobre ese objeto, y no lo hayas hecho a Sócrates, que, en primer lugar, es de tu pueblo, y, en segundo, está consagrado por entero a estas materias relativas a la [262] educación de los jóvenes, para indagar las ciencias que les son más necesarias, y las ocupaciones que más les convienen. Lisímaco: ¡Cómo! Laques, ¿Sócrates se dedica a la educación de la juventud? Laques: Te lo aseguro, Lisímaco. Nicias: Yo puedo asegurártelo también; porque no hace cuatro días que me ha dado para mi hijo un maestro de música, que es Damon, discípulo de Agatocles, y que, superior en su arte, tiene además todas las cualidades que puedes desear en un hombre que ha de dirigir a jóvenes de esta edad. Lisímaco: En verdad, Sócrates, Nicias y Laques; yo y los que son tan viejos como yo, no conocemos a los que son jóvenes; porque apenas salimos de casa a causa de nuestros muchos años; pero tú, ¡oh hijo de Sofronisco! si tienes algún buen consejo que darme, a mí que soy de tu mismo pueblo, no me lo niegues; puedo decir, que me lo debes de justicia, porque eres amigo de nuestra casa. Tu padre Sofronisco y yo hemos sido siempre amigos desde nuestra infancia, y nuestra amistad ha durado hasta su muerte sin la menor disidencia. Ahora recuerdo que mil veces estos jóvenes, hablando juntos en casa, repiten a cada momento el nombre de Sócrates, de quien dicen mil alabanzas, y yo jamás me apercibí de preguntarles si hablaban de Sócrates, hijo de Sofronisco; pero, hijos míos, decidme ahora; ¿es este el Sócrates, de que os he oído hablar tantas veces? Arístides y Tucídides: Sí, padre mío; es el mismo. [263] Lisímaco: Estoy altamente satisfecho ¡por Juno! mi querido Sócrates, al ver lo bien que sostienes la reputación de tu padre, el mejor de los hombres; y quiero que en adelante tus intereses sean los míos, como los míos serán los tuyos. Laques: Haces muy bien, Lisímaco, no le dejes marchar; porque le he visto en muchas ocasiones sostener, no sólo la reputación de su padre, sino también la de su patria. En la derrota de Delio se retiró conmigo, y puedo asegurarte que si todos los demás hubiesen cumplido su deber como él, nuestra ciudad se hubiera sostenido y no hubiera experimentado tan triste desgracia. Lisímaco: Sócrates, he aquí un magnífico elogio que de ti se hace en este acto; ¿y por quién? por gentes muy dignas de ser creídas en todas las cosas y particularmente en estas. Te aseguro que nadie oye este elogio con más placer que yo. Estoy gozoso por la gran reputación que has sabido adquirirte, y cuéntame en el número de los que desean más tu felicidad. Has debido venir muchas veces a vernos, como un amigo de la casa. Comienza desde hoy, puesto que hemos renovado una amistad antigua; únete a nosotros y a estos jóvenes, para que tú y ellos conservéis vuestra amistad, como un depósito paterno. Esperamos que así lo harás, y por nuestra parte no te permitiremos que lo olvides. Pero volviendo a nuestro objeto; ¿qué dices? ¿qué te parece? ¿este ejercicio de la esgrima merece ser aprendido por los jóvenes? Sócrates: Sobre esto, Lisímaco, trataré de darte el mejor consejo de que sea capaz, y no dejaré de cumplir cuanto me ordenes; pero como soy el más joven y tengo menos experiencia que todos vosotros, es justo que os oiga antes, y [264] entonces daré yo mi dictamen si difiere del vuestro, apoyándole en razones capaces de producir en vosotros la convicción. ¿Qué dices, pues, tú, Nicias? A ti te toca hablar el primero. Nicias: No rehúso decir lo que siento, Sócrates. Me parece, tal es mi dictamen, que este ejercicio de las armas es muy útil a los jóvenes, porque además de alejarlos de los placeres de pasatiempo, que buscan de ordinario por falta de ocupación, los endurece en el trabajo y los hace necesariamente más vigorosos y más robustos. Mejor que éste no le hay, ni que exija más maña, ni más fuerza. Este y el de montar a caballo son los más a propósito para jóvenes libres, porque a causa de las guerras que tenemos o que podamos tener, no hay mejores ejercicios que los que se hacen con las armas que sirven para la guerra. Son de un gran auxilio en los combates, ya se combata en filas, o ya rotas estas, haya que batirse cuerpo a cuerpo; ya se persiga al enemigo que de tiempo en tiempo vuelve la cara para resistir, o ya que en retirada haya precisión de desembarazarse de un hombre que le ya dando alcance a uno con espada en mano. El que está acostumbrado a estos ejercicios no teme a un hombre solo ni a muchos juntos, y siempre saldrá vencedor. Por otra parte, inspiran una verdadera pasión por otros más serios; porque doy por sentado, que todo hombre que se ejercita en la esgrima, entra en deseos de saber la táctica militar, como resultado de la esgrima, y cuando lo ha conseguido, lleno de ambición y ansioso de gloria, se instruye en todo aquello que puede alimentar esta idea, y trabaja en elevarse por grados a los conocimientos de un general de ejército. Es cierto que nada hay tan precioso ni tan útil como estos diferentes ejercicios de armas con todos los demás estudios que preparan para la guerra, siendo este indudablemente el primero. A todas estas [265] ventajas es preciso añadir además una, que no es pequeña, y es que esta ciencia de la esgrima hace los hombres más valientes y más atrevidos en los combates, sin que despreciemos otro efecto que produce, por insignificante que parezca, y es, que en ocasiones da al hombre cierto aire marcial y apuesto que impone a sus enemigos. Soy, pues, de dictamen, Lisímaco, que es preciso enseñar a los jóvenes estos ejercicios, y ya he dado las razones. Si Laques es de otro dictamen, le oiré con gusto. Laques: Pero, Nicias, es necesario mucho atrevimiento para decir de cualquier ciencia que no debe aprenderse, porque siempre es bueno saber de todo; y si la esgrima es una ciencia, como lo pretenden los que la enseñan y como Nicias lo dice, estoy conforme en que conviene aprenderla; pero si no es una ciencia y los que se dicen sus maestros nos engañan a fuerza de ponderarla, o sí, aun siendo ciencia, es de poco interés, ¿para qué consagrarse a ella? Lo que me obliga a hablar así es el estar persuadido de que si fuera una ciencia que mereciera la pena, no hubieran los lacedemonios dejado de cultivarla, cuando no hacen más en toda su vida que buscar y aprender las cosas que pueden hacerles superiores en la guerra a sus enemigos. Y aun cuando esto se hubiera ocultado a los lacedemonios, he aquí lo que no han podido ignorar los maestros de esgrima; y es que, de todos los griegos, los lacedemonios son los más apasionados por todo lo que hace relación al ejercicio de las armas, y que los maestros de esgrima, que allí adquiriesen reputación, harían indudablemente por todas partes su negocio, como sucede respecto de los poetas trágicos que se acreditan en Atenas. Porque todo hombre, que se reconoce con talento para hacer tragedias, no corre el Ática y va de ciudad en ciudad a representar sus piezas, sino que se viene derecho aquí, para que aquí se representen, y tiene razón: en vez de lo que [266] veo a estos valientes campeones, que enseñan la esgrima, mirar a Lacedemonia como un templo inaccesible, donde no se atreven a poner ni un pié, y rodar por todas partes, enseñando su arte a otros, y particularmente a pueblos que se reconocen ellos mismos inferiores a sus vecinos en todo lo relativo a la guerra. Además, Lisímaco, he visto un gran número de estos maestros de esgrima en lances dados, y sé lo que valen. Es fácil formar juicio al ver que la fatalidad ha querido, como si fuera con intención, que ninguno de tales maestros haya adquirido ni la más pequeña reputación en la guerra. En todas las demás artes siempre hay algunos, entre los que las profesan, que sobresalen y adquieren nombradía; pero a los tales maestros les persigue cierta fatalidad. Porque este mismo Stesileo que se está dando en espectáculo a toda esta gente, como acabamos de ver, y que ha hablado tan en grande de sí mismo, le he visto en cierta ocasión dar un espectáculo de otro género, bien a pesar suyo. Hallándose en una nave que atacó a otra de carga enemiga, este Stesileo combatía con una pica armada de una dalla, arma tan ridícula como lo era él mismo entre los combatientes. Las proezas que hizo no merecen referirse; pero el resultado que tuvo esta estrategia guerrera de poner una dalla o guadaña al remate de una pica, merece especial mención. Como nuestro hombre se batía con semejante arma, sucedió desgraciadamente que se enredó en el aparejo del buque enemigo, en términos que, por más esfuerzos que hacía para desenredarla, no podía. Mientras los dos buques estuvieron al abordaje, el uno junto al otro, no se desprendió él del cabo de su arma; pero cuando el buque enemigo comenzó a alejarse y veía que le arrastraba, dejó deslizar poco a poco su pica entre sus manos, hasta que sólo la sostenía por el último remate. La actitud ridícula en que aparecía era objeto de chacota y burla de parte de los enemigos, hasta que habiéndole arrojado [267] una piedra que cayó a sus pies, tuvo que abandonar su arma querida; y los hombres de nuestro buque no pudieron contener sus risotadas al ver la guadaña armada pendiente del aparejo del buque enemigo. Puede muy bien suceder que la esgrima sea, como dice Nicias, una ciencia muy útil, pero yo os digo lo que he visto; de suerte, que, como dije al principio, si es una ciencia, es de bien poca utilidad, y si no lo es y se nos engaña dándole este bello nombre, tampoco merece que nos detengamos en ella. Si son los cobardes los que se dedican a la esgrima, se hacen más insolentes y su cobardía se pone más en evidencia; y si son los valientes, todo el mundo tiene puestos en ellos los ojos; y si llegan a incurrir en la menor falta, sufren mil burlas y mil calumnias; porque esta profesión no es indiferente; expone furiosamente a la envidia, y si un hombre que se aplica a ella no se distingue grandemente por su valor, cae en el ridículo, sin poder evitarlo. He aquí lo que me parece, Lisímaco, la inclinación a este ejercicio. Pero ahora, como dije al principio, es preciso no dejar marchar a Sócrates, sin que a su vez nos dé su dictamen. Lisímaco: Te lo suplico, Sócrates, porque tenemos necesidad de un juez que termine esta diferencia. Si Nicias y Laques hubieran sido del mismo dictamen, hubiéramos podido ahorrarte este trabajo; pero ya ves que disienten enteramente. Es necesario oír tu dictamen y ver a cuál de los dos prestas tu aprobación. Sócrates: ¡Cómo! Lisímaco, ¿sigues el dictamen del mayor número? Lisímaco: ¿Qué cosa mejor puede hacerse? Sócrates: ¿Y tú también, Melesías? ¡qué! ¡tratándose de la [268] elección de los ejercicios que habrá de aprender tu hijo! ¿te atendrás más bien al dictamen del mayor número que al de un hombre solo, que haya sido bien educado y que haya tenido excelentes maestros? Melesías: Por lo que hace a mí, Sócrates, me atendré a este último. Sócrates: ¿Te atendrás más bien a su opinión que a la de nosotros cuatro? Melesías: Quizá. Sócrates: Porque yo creo que, para juzgar bien, es preciso juzgar por la ciencia y no por el número. Melesías: Sin contradicción. Sócrates: Por consiguiente, la primer cosa, que es preciso examinar, es si alguno de nosotros es persona entendida en la materia sobre que se va a deliberar, o si no lo es. Si hay uno que lo sea, es preciso acudir a él y dejar los demás; si no le hay es preciso buscarle en otra parte; ¿por qué Melesías y tú, Lisímaco, imagináis que se trata aquí de un negocio de poca trascendencia? No hay que engañarse; se trata de un bien, que es el más grande de todos los bienes; se trata de la educación de los hijos, de que depende la felicidad de las familias; porque, según que los hijos son viciosos o virtuosos, la casas caen o se levantan. Melesías: Dices verdad. Sócrates: No es poca toda prudencia en este negocio. Melesías: Seguramente. [269] Sócrates: ¿Cómo haremos, pues, si queremos examinar cuál de nosotros cuatro es el más hábil en esta clase de ejercicios? ¿No acudiremos desde luego a aquel que los haya aprendido mejor, que más se haya ejercitado y que haya tenido los mejores maestros? Melesías: Así me lo parece. Sócrates: Y antes de esto, ¿no trataremos de conocer la cosa misma que estos maestros le hayan enseñado? Melesías: ¿Qué es lo que dices? Sócrates: Me explicaré mejor. Me parece que al principio no nos pusimos de acuerdo sobre la cosa que había de ser materia de deliberación, a fin de saber quién de nosotros es el más hábil y ha sido formado por los mejores maestros. Nicias: ¡Qué! Sócrates; ¿no deliberamos sobre la esgrima para saber si es preciso o no es preciso hacerla aprender a nuestros hijos? Sócrates: No digo que no, Nicias, pero cuando un hombre se pregunta si es preciso aplicar o no aplicar un remedio a los ojos, ¿crees tú que su deliberación debe de recaer más sobre el remedio que sobre los ojos? Nicias: Sobre los ojos. Sócrates: Y cuando un hombre delibera si pondrá o no un bocado a su caballo, ¿no se fijará más bien en el caballo que en el bocado? Nicias: Sin duda. [270] Sócrates: En una palabra, siempre que se delibera sobre una cosa con relación a otra, la deliberación recae sobre esta otra cosa, a la que se hace referencia, y no sobre la primera. Nicias: Necesariamente. Sócrates: Es preciso por lo tanto examinar bien, si el que nos aconseja es hábil en la cosa sobre la que recae nuestra consulta. Nicias: Eso es cierto. Sócrates: Ahora deliberamos sobre lo que es preciso que aprendan estos jóvenes, y la cuestión recae por consiguiente sobre su alma misma. Nicias: Así es. Sócrates: Por lo tanto, se trata de saber si entre nosotros hay alguno que sea hábil y experimentado para dar cultura a un alma, y que haya tenido excelentes maestros. Laques: ¿Cómo, Sócrates, no has visto nunca personas, que, sin ningún maestro, se han hecho más hábiles en ciertas artes, que otros con muchos maestros? Sócrates: Si, Laques, he conocido algunos, y todos estos podrán decirte que son muy hábiles; pero tú no les creerás jamás mientras no hagan antes, no digo una, sino muchas obras bien hechas y bien trabajadas. Nicias: Tienes razón, Sócrates. Sócrates: Puesto que Lisímaco y Melesías nos han llamado para que les diéramos consejos sobre la educación de sus hijos, por el ansia de hacerlos virtuosos, nosotros, Nicias y Laques, estamos obligados, si creemos haber adquirido sobre esta materia la capacidad necesaria, a darles el nombre de los maestros que hemos tenido, probar que eran hombres de bien, y que, después de haber formado muchos buenos discípulos, nos han hecho virtuosos también a nosotros; y si alguno entre nosotros pretende no haber tenido maestro, que nos muestre sus obras y nos haga ver entre los atenienses o los extranjeros, entre los hombres libres o los esclavos, las personas que con sus preceptos se han hecho mejores según el voto de todo el mundo. Si no podemos nombrar nuestros maestros, ni hacer ver nuestras obras, es preciso remitir nuestros amigos en busca de consejo a otra parte, y no exponernos, corrompiendo a sus hijos, a las justas quejas que podrían dirigirnos hombres que nos aman. Por lo que a mí toca, Lisímaco y Melesías, soy el primero en confesar que jamás he tenido maestro en este arte, aunque con pasión le he amado desde mi juventud; pero no he sido bastante rico para pagar a sofistas, que se alababan de ser los únicos capaces de hacerme hombre de bien, y por mí mismo aún no he podido encontrar este arte. Si Nicias y Laques lo han encontrado, no me sorprenderá; porque siendo más ricos que yo, han podido hacer que se les enseñara, y siendo también más viejos han podido encontrarle por sí mismos; por esto me parecen muy capaces de poder instruir a un joven. Por otra parte, jamás hubieran hablado con tanto desembarazo sobre la utilidad o inutilidad de estos ejercicios, si no estuviesen seguros de su capacidad. Por lo tanto, a ellos es a quienes corresponde hablar. Pero lo que me sorprende es que estén tan encontrados en sus dictámenes. Te ruego, Lisímaco, que a la manera que Laques te suplicó [272] que no me dejaras marchar, y que me obligaras a dar mi dictamen, tengas ahora a bien no dejar marchar a Laques y Nicias, sin obligarles a que te respondan, diciéndoles: Sócrates asegura que no entiende nada de estas materias, y que es incapaz de decidir quién de vosotros tiene razón, porque no ha tenido maestros, ni tampoco ha encontrado esta ciencia por sí mismo; por lo tanto, vosotros, Nicias y Laques, decidnos si habéis visto algún maestro excelente para la educación de la juventud. ¿habéis aprendido de alguno este arte? ¿o le habéis encontrado por vosotros mismos? Si le habéis aprendido, decidnos quién ha sido vuestro maestro, y quiénes son los que viven entregados a la misma profesión, a fin de que si los negocios públicos no nos dejan el desahogo necesario, vayamos a ellos, y a fuerza de presentes y de caricias les obliguemos a tomar a su cargo nuestros hijos y los vuestros, y a impedir que por sus vicios deshonren a sus abuelos; y si habéis encontrado este arte por vosotros mismos, citadnos las personas que habéis formado, y que de viciosos se han hecho virtuosos en vuestras manos; pero si es cosa que desde hoy comenzáis a mezclaros en la enseñanza, tened presente que no vais a hacer el ensayo sobre Carienses{1}, sino sobre vuestros hijos y los hijos de vuestros mejores amigos, y temed no os suceda precisamente lo que dice el proverbio: hacer su aprendizaje sobre una vasija de barro.{2} Decidnos, pues, qué es lo que podéis o no podéis hacer. He aquí, Lisímaco, lo que yo quiero que les preguntes, y no les dejes marchar sin que te contesten. Lisímaco: Me parece que Sócrates habla perfectamente. Ved, amigos míos, si os es fácil responder a todas estas [273] preguntas; porque no podéis dudar que haciéndolo así, nos dais a Melesías y a mí un gran placer. Ya os he dicho, que si hemos contado con vosotros para deliberar en este asunto, ha sido porque hemos creído que teniendo hijos vosotros como nosotros, que van a entrar bien pronto en la edad en que debe pensarse en su educación, estaréis ya preparados sobre este punto; y esta es la razón porque, si nada hay que os lo impida, debéis examinar la cuestión con Sócrates, dando cada uno sus razones; porque, como éste ha dicho muy bien, este es el negocio más grave de nuestra vida. Ved, pues, de acceder a mi súplica. Nicias: Se advierte bien, Lisímaco, que sólo conoces a Sócrates por su padre y que no le has tratado de cerca; sin duda sólo le viste durante su infancia en los templos, o cuando su padre le llevaba a las asambleas de vuestro barrio, pero después que se ha hecho hombre formal, bien puede asegurarse que no has tenido con él ninguna relación. Lisímaco: ¿Por qué dices eso? Nicias Nicias: Porque ignoras por completo, que Sócrates mira, como cosa propia, a todo el que conversa con él, y aunque al pronto sólo le hable de cosas indiferentes, le precisa después por el hilo de su discurso a darle razón de su conducta, a decirle de qué manera vive y de qué manera ha vivido, y cuando la conversación ha llegado a este punto, Sócrates no le deja hasta que ha examinado su hombre a fondo, y sabe cuánto ha hecho, bueno o malo. Yo lo he experimentado sobradamente, y sé muy bien que es una necesidad pasar por esta aduana, de la que no me lisonjeo estar yo libre. Sin embargo, en este punto me doy por satisfecho, y experimento un singular [274] placer todas las veces que puedo conversar con él; porque nunca es un mal grande para nadie, que alguno le advierta las faltas que ha cometido y pueda cometer. Si un hombre quiere hacerse sabio, no tema este examen, sino que por el contrario, según la máxima de Solon, es preciso estar siempre aprendiendo; y no creas neciamente que la sabiduría nos viene con la edad. Por consiguiente no será para mí, ni nuevo, ni desagradable, que Sócrates me ponga en el banquillo de los acusados, y ya supuse desde luego, que estando él aquí, no serian nuestros hijos objeto de discusión, sino que lo seríamos nosotros mismos. Por mi parte me entrego a él voluntariamente; que dirija la conversación a su gusto. Ahora indaga la opinión de Laques. Laques: Mi opinión es sencilla, Nicias, o por mejor decir, no lo es; porque no es siempre la misma. Unas veces me arrebatan estos discursos, y otras veces no los sufro. Cuando oigo a un hombre que habla de la virtud y de la ciencia, y que es un verdadero hombre, digno de sus propias convicciones, me encanta, es para mí un placer inexplicable ver que sus palabras y sus acciones están perfectamente de acuerdo, y se me figura que es el único músico que sostiene una armonía perfecta, no con una lira, ni con otros instrumentos, sino con el tono de su propia vida; porque todas sus acciones concuerdan con todas sus palabras, no según el tono lidio, frigio, o jónico, sino según el tono dórico{3}, único que merece el nombre [275] de armonía griega. Cuando un hombre de estas condiciones habla, me encanta, me llena de gozo y no hay nadie que no crea que estoy loco al oír sus discursos; tal es la avidez con que escucho sus palabras. Pero el que hace todo lo contrario me aflige cruelmente, y cuanto mejor parece explicarse, tanta mayor es mi aversión a los discursos. Aún no conozco a Sócrates por sus palabras, pero le conozco por sus acciones, y le he considerado muy digno de pronunciar los más bellos discursos y de hablar con entera franqueza; y si lo hace como decís, estoy dispuesto a conversar con él. Seré gustoso en que me examine, y no llevaré a mal que me instruya, porque sigo el dictamen de Solon: que es preciso aprender siempre, aun envejeciendo. Sólo añado a su máxima lo siguiente: que sólo debe aprenderse de los hombres de bien. Porque precisamente se me ha de conceder, que el que enseña debe ser un hombre de bien, para que no tenga yo repugnancia; y no se interprete mi disgusto por indocilidad. Por lo demás, que el maestro sea más joven que yo, que carezca de reputación y otras cosas semejantes, me importa muy poco. Así, pues, Sócrates, queda de tu cuenta examinarme, instruirme y preguntarme lo que yo sé. Estos son mis sentimientos para contigo desde el día en que corrimos juntos un gran peligro, y en que diste pruebas de tu virtud, tales como el hombre más de bien podía haber dado. Dime, pues, lo que quieras, sin que mi edad te detenga en manera alguna. Sócrates: Por lo menos no podemos quejarnos de que no estéis dispuestos a deliberar con nosotros y a resolver la cuestión. Lisímaco: A nosotros toca ahora hablar, Sócrates, y me expreso así, porque te cuento a ti como uno de nosotros mismos. Examina en mi lugar, y te conjuro a ello por amor a estos [276] jóvenes, que es lo que podemos exigir de Nicias y Laques, y delibera con ellos explicándoles lo que tú piensas; porque respecto a mí, me falta la memoria a causa de mis muchos años, olvido la mayor parte de las preguntas que quería hacer, y no me acuerdo de mucho de lo que se dice, sobre todo, cuando la cuestión principal se ve interrumpida y cortada por nuevos incidentes. Discutid entre vosotros el negocio de que se trata, os escucharé con Melesías y después haremos lo que creáis que deba hacerse. Sócrates: Nicias y Laques, es preciso examinar la cuestión que hemos propuesto, a saber: si hemos tenido maestros en este arte de enseñar la virtud, o si hemos formado algunos discípulos, y si los hemos hecho mejores que eran; pero me parece que hay un medio más corto que nos llevará directamente a lo que buscamos, y que penetra más en el fondo del debate. Porque si conociésemos que una cosa cualquiera, comunicada a alguno, le podía hacer mejor, y si con esto adquiriésemos el secreto de comunicársela, es claro que debemos por lo menos conocer esta cosa, puesto que podemos indicar los medios más seguros y más fáciles de adquirirla. Quizá no entendéis lo que os digo, pero un ejemplo os lo hará patente. Si sabemos con certeza que los ojos se hacen mejores comunicándoles la vista y podemos comunicársela, es claro que conoceremos lo que es la vista y sabremos lo que debe hacerse para procurarla; en lugar de que si no sabemos lo que es la vista o el oído, en vano intentaremos ser buenos médicos para los ojos y para los oídos, ni dar buenos consejos sobre el medio mejor de oír y de ver. Lisímaco: Dices verdad, Sócrates. Sócrates: Nuestros dos amigos ¿no nos han llamado aquí, Laques, para deliberar con nosotros, acerca de qué manera [277] se podrá hacer nacer la virtud en el alma de sus hijos y hacerles mejores? Laques: Eso es. Sócrates: Es preciso ante todo, que sepamos lo que es la virtud; porque si la ignoramos ¿seremos capaces de dar consejos sobre los medios de adquirirla? Laques: De ninguna manera, Sócrates. Sócrates: ¿Supondremos, Laques, que sabemos lo que es? Laques: Lo suponemos. Sócrates: Pero cuando sabemos lo que es una cosa, ¿no podemos decirla? Laques: ¿Cómo no hemos de poder? Sócrates: Pero, Laques, no examinemos ahora lo que es la virtud en general, porque seria una discusión demasiado larga; contentémonos con examinar si tenemos todos los datos para conocer bien algunas de sus partes; el examen será más fácil y más corto. Laques: Así lo quiero yo, Sócrates, puesto que es esa tu opinión. Sócrates: ¿Pero qué parte de la virtud escogeremos? Sin duda la que parece ser el único objeto de la esgrima, porque el común de las gentes cree que este arte conduce directamente al valor. Laques: Así lo cree en efecto. [278] Sócrates: Tratemos por lo pronto, Laques, de definir con exactitud lo que es el valor; después examinaremos los medios de comunicarle a estos jóvenes, en cuanto sea posible, ya sea por el hábito, ya por el estudio. ¿Di, pues, qué es el valor? Laques: En verdad, Sócrates, me preguntas una cosa que no ofrece dificultad. El hombre que guarda su puesto en una batalla, que no huye, que rechaza al enemigo; he aquí un hombre valiente. Sócrates: Muy bien, Laques, pero quizá por haberme explicado mal, has respondido a una cosa distinta de la que yo te pregunté. Laques: ¿Cómo? Sócrates. Sócrates: Voy a decírtelo, si puedo. Un hombre valiente es, en tu opinión, el que guarda bien su puesto en el ejército y combate al enemigo. Laques: Es lo mismo que yo digo. Sócrates: También lo digo yo, pero ¿el que combate al enemigo huyendo, y no guardando su puesto...? Laques: ¿Cómo huyendo? Sócrates: Sí, huyendo como los escitas, por ejemplo, que no combaten menos huyendo que atacando; y como Homero lo dice, en cierto pasaje, de los caballos de Eneas, que se dirigían a uno y otro lado, hábiles en huir y atacar.{4} [279] ¡Ah! No supone en Eneas mismo esta ciencia de apelar a la fuga con intención, puesto que le llama sabio en huir? Laques: Eso es muy bueno, Sócrates, porque Homero habla de los carros de guerra en este pasaje; y en cuanto a lo que dices de los escitas, se trata de tropas de caballería que se baten de esa manera, pero nuestra infantería griega combate como yo digo. Sócrates: Exceptuarás quizá a los lacedemonios, porque he oído decir que en la batalla de Platea, cuando atacaron a los persas, que formaban un muro con sus broqueles, creyeron que no les convenía mantenerse firmes en su puesto, y emprendieron la fuga; y cuando las filas de los persas se rompieron por perseguir a los lacedemonios, volvieron éstos la cara como la caballería, y por medio de esta maniobra estratégica consiguieron la victoria. Laques: Es cierto. Sócrates: He aquí por qué te decía antes que había sido yo causa de que no hubieses respondido bien, porque yo te había interrogado mal, puesto que quería saber de ti lo que es un hombre valiente, no sólo en la infantería, sino también en la caballería y demás especies de armas; y no sólo un hombre valiente en todo lo relativo a la guerra, sino también en los peligros de la mar, en las enfermedades, en la pobreza y en el manejo de los negocios públicos; y lo mismo un hombre valiente en medio de los disgustos, las tristezas, los temores, los deseos y los placeres; un hombre valiente, que sepa combatir sus pasiones, sea resistiéndolas a pié firme, sea huyendo de ellas, porque el valor, Laques, se extiende a todas estas cosas. Laques: Eso es cierto, Sócrates. [280] Sócrates: Todos estos hombres son valientes. Los unos prueban su valor contra los placeres, los otros contra las tristezas, éstos contra los deseos, aquellos contra los temores, y en todos estos accidentes pueden otros, por el contrario, dar pruebas de cobarde. Laques: Sin contradicción. Sócrates: Te supliqué que me explicaras cada una de estas dos cosas contrarias, el valor y la cobardía. Comencemos por el valor. Trata de decirme lo que es esta cualidad, que siempre es la misma en todas estas ocasiones tan diferentes. ¿No entiendes aún lo que digo? Laques: Aún no lo entiendo bien. Sócrates: He aquí lo que quiero decir. Si, por ejemplo, te preguntase yo lo que es la actividad que se refiere a correr, tocar instrumentos, hablar, aprender, y a otras mil cosas a que aplicamos esta actividad mediante las manos, la lengua, el espíritu, que son las principales; ¿me comprenderías? Laques: Sí. Sócrates: Si alguno me preguntase: Sócrates, ¿qué es esa actividad que se extiende a todas estas cosas? le respondería que la actividad es una facultad que hace mucho en poco tiempo; definición que conviene a la carrera, a la palabra, y a todos los demás ejercicios. Laques: Tienes razón, Sócrates; está bien definida. Sócrates: Pues defíneme lo mismo el valor; dime cuál es esta [281] facultad, que es siempre la misma en el placer, en la tristeza y en todas las demás cosas de que hemos hablado, y que no muda jamás, ni de naturaleza, ni de nombre. Laques: Me parece que es una disposición del alma a manifestar constancia en todo, puesto que es preciso dar una definición que comprenda todas las diferentes especies de valor. Sócrates: Así es preciso hacerlo para responder exactamente a la cuestión; pero me parece que no tienes por valor toda constancia del alma, y lo infiero de que pones el valor en el número de las cosas bellas. Laques: Sí, sin duda, y de las más bellas. Sócrates: Sí, esta constancia, cuando va unida a la razón, es buena y bella. Laques: Seguramente. Sócrates: Y cuando se tropieza con la insensatez, ¿no es todo lo contrario? ¿no es mala y perniciosa? Laques: Sin contradicción. Sócrates: ¿Llamas bello a lo que es malo y pernicioso? Laques: No lo permita Dios, Sócrates. Sócrates: ¿Luego a esta especie de constancia no le das el nombre de valor, puesto que no es bella, y que el valor es algo bello? Laques: Dices verdad. [282] Sócrates: La paciencia o constancia unida a la razón, ¿es en tu opinión el verdadero valor? Laques: Así lo creo. Sócrates: Veamos. ¿Es la que va unida a la razón en ciertos casos, o la que está unida en todos, en las cosas pequeñas como en las grandes? Por ejemplo, un hombre gasta constante y prudentemente sus bienes, con una entera certeza de que sus gastos le producirán un día grandes riquezas; ¿llamarás a este hombre valiente? Laques: No, ¡por Zeus! Sócrates. Sócrates: Pero un médico, por ejemplo, tiene a su hijo único o cualquiera otra persona enferma de una inflamación del pulmón; este hijo le persigue y le pide de comer y beber; el médico, lejos de dejarse llevar, sufre con paciencia sus lamentos: ¿le daremos el nombre de valiente? Laques: Tampoco es ese valor, a mi parecer. Sócrates: En la guerra, he aquí un hombre, que está en esta disposición de alma de que hablamos; quiere mantenerse firme, y sosteniendo su valor con su prudencia, le hace ver ésta que será bien pronto socorrido; que sus enemigos son mucho más débiles, y que él tiene la ventaja del terreno; este bravo, que es tan prudente, ¿te parece más valiente que su enemigo que le espera a pie firme? Laques: No, sin duda; este último es el valiente, Sócrates. Sócrates: Sin embargo, el valor de este último es menos prudente que el del primero. [283] Laques: Eso es cierto. Sócrates: Se sigue de aquí, que un soldado de caballería, que en un combate pruebe valor, fiado en la destreza con que maneja el caballo, será menos valiente que el que esté privado de esta ventaja. Laques: Sí, seguramente. Sócrates: ¿Dirás lo mismo de un arquero, de un hondero y de todos los demás, cuya firmeza esté sostenida por su habilidad? Laques: Sin dificultad. Sócrates: Y los que, sin haber aprendido nunca el oficio de buzos, tuviesen el valor de sumergirse en el agua ¿te parecerían más valientes que los buzos de oficio? Laques: ¿Quién podría sostener lo contrario? Sócrates. Sócrates: Nadie seguramente, conforme a tus principios. Laques: Sí, esos son mis principios en efecto. Sócrates: ¿De manera, Laques, que estas gentes, que no tienen ninguna experiencia, se arrojan al peligro mucho más imprudentemente que los que se exponen con alguna razón? Laques: Sí, sin duda. Sócrates: Pero la audacia insensata y la paciencia irracional nos parecieron antes vergonzosas y perjudiciales. [284] Laques: Eso es cierto. Sócrates: Y el valor nos ha parecido una cosa bella. Laques: Convengo en ello. Sócrates: Pues bien, ahora sucede todo lo contrario; damos el nombre de valor a una audacia insensata. Laques: Lo confieso. Sócrates: ¿Y crees que obramos bien? Laques: No, ¡por Zeus! Sócrates. Sócrates: De modo, Laques, que, por tu propia confesión, ni tú ni yo nos ajustamos al tono dórico, porque nuestras acciones no corresponden a nuestras palabras. Al ver nuestras acciones, yo creo que se diría que nosotros tenemos valor; pero oyendo nuestras palabras, bien pronto se mudaría de opinión. Laques: Tienes razón. Sócrates: ¡Pero qué! ¿tienes por prudente que permanezcamos en este estado? Laques: Te aseguro que no. Sócrates: ¿Quieres que nos conformemos por un momento con la definición que hemos dado? Laques: ¿Qué definición? [285] Sócrates: Que el verdadero valor es la paciencia. Si quieres, mostremos nuestra paciencia continuando nuestra indagación, a fin de que el valor no se burle de nosotros y nos acuse de no buscarle valientemente, puesto que, según nuestros principios, ser paciente es ser valiente. Laques: Estoy dispuesto a ello, Sócrates, y no lo esquivo, por más que sea nuevo en esta clase de disputas; pero te confieso que estoy disgustado y que tengo un verdadero sentimiento en no poder explicar lo que pienso, porque me parece que concibo perfectamente lo que es el valor; y no comprendo cómo se me escapa tanto esta idea, que no puedo explicarla. Sócrates: Pero, Laques, el deber de un buen cazador ¿no consiste en no cansarse y no verse jamás burlado? Laques: Estoy conforme. Sócrates: ¿Quieres que entre en nuestra partida de caza Nicias, para ver si es más dichoso? Laques: Lo quiero, y ¿por que no? Sócrates: Ven acá, Nicias, ven, si puedes, a socorrer a tus amigos, que se ven embarazados y que no saben qué rumbo tomar; porque ya ves cuán imposible se hace que consigamos nuestro objeto. Sácanos de este apuro y fija tu propio pensamiento, diciéndonos lo que es el valor. Nicias: Ha mucho que me parecía que definíais mal esta virtud. ¡Ah! ¿de dónde nace que no os habéis valido en esta ocasión de lo que tantas veces y con tanto acierto te he oído yo en otras? Sócrates. [286] Sócrates: ¿Y qué es? Nicias Nicias: Te he oído decir muchas veces que en aquello en que cada uno sabe es idóneo, pero que en lo que no sabe es inepto. Sócrates: ¡Por Zeus! eso es muy cierto, Nicias Nicias: Por consiguiente, si un hombre valiente es bueno, es hábil en lo que sabe. Sócrates: ¿Lo entiendes tú? Laques. Laques: Sí lo entiendo; sin embargo, no comprendo por entero lo que quiere decir. Sócrates: Me parece que yo lo comprendo; creo que quiere decir, que el valor es una ciencia. Laques: ¿Qué ciencia? Sócrates. Sócrates: ¿Por qué no se lo preguntas a él? Laques: Pues ya se lo pregunto. Sócrates: ¡Pues bien! Nicias, responde a Laques y dile qué ciencia es el valor, en tu opinión; porque no será indudablemente la ciencia del tocador de flauta. Nicias: No. Sócrates: ¿Ni la del tocador de lira? Nicias: Tampoco. [287] Sócrates: ¿Cuál es, y sobre qué versa? Laques: Le apuras bien, Sócrates; sí, que diga qué ciencia es. Nicias: Digo, Laques, que es la ciencia de las cosas que son de temer y de las que no son de temer, sea en la guerra, sea en todas las demás ocasiones de la vida. Laques: ¡Extraña definición! Sócrates. Sócrates: ¿Por qué la encuentras tan extraña, Laques? Laques: ¿Por qué? porque la ciencia y el valor son dos cosas diferentes. Sócrates: Nicias pretende que no. Laques: Sí, lo pretende, y en eso chochea. Sócrates: Pues bien, tratemos de instruirle; las injurias no son razones. Nicias: No tiene intención de ofenderme, pero desea mucho que lo que yo he dicho no valga nada, porque él mismo se ha engañado en grande. Laques: Esa es la pura verdad, pero yo te haré ver, que tú no has andado más acertado que yo. Sin ir más lejos, ¿los médicos no conocen lo que hay que temer en las enfermedades? Y en este caso ¿crees tú, que los hombres valientes son los que conocen lo que es de temer? ¿o llamas a los médicos hombres valientes? Nicias: No, seguramente. [288] Laques: Lo mismo que los labradores. Sin embargo, los labradores conocen perfectamente lo que hay que temer respecto a sus trabajos. Lo mismo sucede con todos los demás artistas; conocen todos muy bien lo que hay que temer en su profesión y lo que no, y no son por esto más valientes. Sócrates: ¿Qué dices, Nicias, de esta crítica de Laques? Me parece que significa algo. Nicias: Seguramente dice alguna cosa, pero no dice nada verdadero. Sócrates: ¿Cómo? Nicias: ¿Cómo? Es que él cree que los médicos no saben más que reconocer lo que es sano y lo que es enfermo, y de hecho no saben más. ¿Pero crees tú, Laques, que los médicos saben si la salud es más de temer para tal enfermo, que la enfermedad? Y no crees, que hay muchos enfermos a quienes sería más ventajoso no curar que curar? ¿Te atreverás a decir, que es bueno vivir siempre, y que no hay muchas personas para las que seria más ventajoso el morir? Laques: Eso podrá ocurrir algunas veces. Nicias: ¿Y crees tú, que las cosas, que parecen temibles a los que tienen por bueno el vivir, parezcan lo mismo a los que tienen por más ventajoso el morir? Laques: No, sin duda. Nicias: ¿Y a quiénes tomarás por jueces? ¿los médicos? ¿los de [289] otras profesiones? Ellos nada conocen, porque esto sólo pertenece a los que están versados en esta ciencia de las cosas temibles, y estos son los que yo llamo valientes. Sócrates: Laques, ¿entiendes ahora lo que dice Nicias? Laques: Sí, entiendo, que, según se explica, no hay otros hombres valientes que los adivinos; porque ¿qué otro que un adivino puede saber si es más ventajoso morir que vivir? Te preguntaría con gusto, Nicias, si eres adivino. Si no lo eres, adiós tu valor. Nicias: ¿Cómo? Piensas que sea negocio de adivino conocer las cosas que son temibles y las que no lo son? Laques: Sin duda, y si no, ¿a quién toca? Nicias: ¿A quién? al que yo di, o, mi querido Laques, al hombre valiente; porque, el oficio de un adivino es conocer sólo los signos de las cosas que deben suceder, como muertes, enfermedades, pérdida de bienes, derrotas, victorias, ya sea en la guerra, ya en otras luchas; ¿pero crees tú, que conviene más a un adivino que a otro hombre el juzgar cuáles de estos accidentes son más o menos ventajosos? Laques: En verdad, Sócrates, no comprendo lo que quiere decir; porque para él no hay ni adivino, ni médico, ni otro hombre a quien el nombre de valiente pueda convenir. Es preciso ir en busca de un Dios. Pero si he de decirte lo que pienso, Nicias no tiene valor para confesar que no sabe lo que dice; no hace más que bregar y retorcerse para ocultar su embarazo. Otro tanto pudimos hacer tú y yo, Sócrates, si sólo nos hubiéramos propuesto ocultar las contradicciones en que incurrimos. Si habláramos delante [290] de jueces, esta conducta tendría disculpa, pero en una conversación como la nuestra ¿qué significa querer triunfar con vanos discursos? Sócrates: Indudablemente eso a nada conduciría, pero veamos bien si lo que pretende decir Nicias tiene algún valor, y si tú no tienes razón al acusarle de que todo es un hablar por hablar. Supliquémosle que nos explique más claramente su pensamiento, y si vemos que está la razón de su parte, seguiremos sus principios; si no lo está, trataremos de instruirle. Laques: Interrógale tú mismo, Sócrates, si quieres; yo bastante le he preguntado. Sócrates: Sea así; le interrogaré por ti y por mí. Laques: Como quieras. Sócrates: Dime, te lo suplico, Nicias, o más bien dinos, porque hablo también por Laques; ¿sostienes que el valor es la ciencia de las cosas que deben temerse y de las cosas que no deben temerse? Nicias: Sí, lo sostengo. Sócrates: Sostienes igualmente, que esta ciencia no es dada a toda clase de gentes, puesto que no es conocida ni por los médicos, ni por los adivinos, que, por consiguiente, no pueden ser valientes, si no han adquirido esta ciencia. ¿No es esto lo que dices? Nicias: Sí, sin duda. Sócrates: No se puede aplicar aquí el proverbio: una jabalina [291] comprendería esto; y la jabalina no es valiente. Nicias: No, seguramente. Sócrates: De aquí se infiere, Nicias, que estás persuadido de que la jabalina de Acromion{5} no ha sido valiente. No lo digo de burlas, sino muy de veras; es de necesidad que el que habla como tú no admita ningún género de valor en las bestias, o que conceda inteligencia a los leones, a los leopardos, a los jabalís, para que sepan muchas cosas que la mayor parte de los hombres ignoran, a causa de su mucha dificultad. también es preciso, que el que sostiene que el valor es lo que tú dices, sostenga igualmente que los leones, los toros, los zorros, están dotados de valor, tanto los unos como los otros. Laques: ¡Por todos los dioses, Sócrates, hablas perfectamente! Dime en verdad, Nicias, si crees que las bestias, que de común consentimiento pasan por valientes, son más hábiles que nosotros, ¿o te atreves a ir contra el común sentir y sostener que no son valientes? Nicias: Te digo, en una palabra, Laques, que no llamo valiente, ni a bestia, ni a hombre, ni a nadie que por ignorancia no teme las cosas temibles; yo le llamo temerario y estúpido. ¡Ah! ¿piensas que llamo yo valientes a los niños, que por ignorancia no temen ningún peligro? a mi entender, no tener miedo y ser valiente son dos cosas muy diferentes; nada hay más raro que el valor acompañado de la prudencia, y nada más común que el atrevimiento, que la audacia, que la intrepidez acompañadas de imprudencia; porque este es el lote de la mayor parte de los [292] hombres, de las mujeres y de los niños; en una palabra, los que tú llamas, con todo el mundo, valientes , yo los llamo temerarios, y no doy el nombre de valientes más que a los que son valientes e ilustrados, que son los únicos de que quiero hablar. Laques: Mira, Sócrates, cómo Nicias se inciensa a sí mismo, mientras que a todos aquellos, que pasan por valientes, intenta privarles de este mérito. Nicias: No es esa mi intención, Laques, tranquilízate; por el contrario, reconozco que tú y Lamaco{6} sois prudentes y sabios, puesto que sois valientes. Lo mismo digo de muchos de nuestros atenienses. Laques: Si bien tengo materia para responderte, no lo hago por temor de que me acuses de ser un verdadero Exonio{7}. Sócrates: ¡Ah! No digas eso, te lo suplico, Laques; se ve claramente que no te has apercibido de que Nicias ha aprendido estas bellas cosas de nuestro amigo Damon, y que Damon es el íntimo de Prodico, el más hábil de todos los sofistas para esta especie de distinciones. Laques: ¡Oh! Sócrates, sienta bien en un sofista hacer vana ostentación de sus sutilezas, pero no en un hombre como Nicias, que los atenienses han escogido para ponerle a la cabeza de la república. Sócrates: Mi querido Laques, sienta bien en un hombre, a quien se le han encomendado tan graves negocios de gobierno, el trabajar para hacerse más hábil que los demás. He ahí [293] por lo que me parece que Nicias merece algún miramiento, y que, por lo menos, es preciso examinar las razones que tiene para definir el valor como lo hace. Laques: Examínalas, pues, cuanto te plazca, Sócrates. Sócrates: Es lo que voy a hacer; pero no pienses que te voy a echar fuera; tendrás una parte en mi discurso. Fija bien tu atención, y ten en cuenta lo que voy a decir. Laques: Sea así, puesto que lo quieres. Sócrates: Bien; Nicias, dime, te lo suplico, tomando la cuestión en su origen, si no es cierto que desde luego hemos mirado el valor como una parte de la virtud. Nicias: Es cierto. Sócrates: Conforme a tu respuesta, si el valor no es más que una parte de la virtud, ¿no hay otras partes, que reunidas con aquella constituyen lo que denominamos virtud? Nicias: ¿Cómo puede ser de otra manera? Sócrates: En este punto piensas como yo; porque además del valor, reconozco también otras partes de la virtud, como la templanza la justicia y muchas otras. ¿No las reconoces tú igualmente? Nicias: Sin duda. Sócrates: Bueno. Henos aquí de acuerdo ya sobre este punto. Pasemos a las cosas que son temibles y a las que no lo son; examinémoslas bien, no sea que tú las entiendas de una manera y nosotros de otra. Vamos a decirte lo que [294] pensamos. Si no convienes en ello, nos dirás tu opinión. Creemos que las cosas temibles son las que inspiran miedo, y no temibles las que no le inspiran. El miedo no lo causan, ni las cosas sucedidas ya, ni las que en el acto suceden, sino las que se esperan; porque el miedo no es más que la idea de un mal inminente. ¿No lo crees así? Laques. Laques: Sí. Sócrates: He aquí nuestro dictamen, Nicias. Por cosas temibles entendemos los males del porvenir, y por cosas no temibles entendemos las cosas del porvenir, pero que, o parecen buenas, o, por lo menos, no parecen malas. ¿Admites nuestra definición o no la admites? Nicias: La admito seguramente. Sócrates: ¿Y la ciencia de estas cosas es lo que tú llamas valor? Nicias: Es eso mismo. Sócrates: Pasemos a un tercer punto, para ver si nos ponemos de acuerdo. Nicias: ¿Qué punto es? Sócrates: Vas a verlo. Decimos Laques y yo que en todas las cosas la ciencia tiene un carácter universal y absoluto; no es una para las cosas pasadas, y otra para las cosas del porvenir, porque la ciencia siempre es la misma. Por ejemplo, en lo que mira a la salud, siempre es la misma ciencia de la medicina la que juzga de ella, y la que ve lo que ha sido, lo que es y lo que será sano o enfermo. La agricultura asimismo juzga de lo que ha [295] venido, de lo que viene y de lo que vendrá sobre la tierra. En la guerra, ya lo sabes, la ciencia del general se extiende a todo, a lo pasado, a lo presente y a lo porvenir; ninguna necesidad tiene del arte de la adivinación y antes, por el contrario, manda en el adivino, como quien sabe mucho mejor que éste lo que sucede y lo que debe suceder. ¿No es formal la ley misma? Pues la ley dispone, no que el adivino mande al general, sino que el general mande al adivino. ¿No es esto lo que sostenemos? Laques. Laques: Seguramente, Sócrates. Sócrates: ¿Y tú, Nicias, concedes como nosotros que la ciencia, siendo siempre la misma, juzga igualmente de lo pasado, de lo presente y de lo porvenir? Nicias: Sí, lo digo como tú, Sócrates, porque me parece que no puede ser de otra manera. Sócrates: Dices, muy excelente Nicias, que el valor es la ciencia de las cosas temibles y de las que no lo son. ¿No es esto lo que dices? Nicias: Sí. Sócrates: ¿No estamos también de acuerdo en que estas cosas temibles son males del porvenir, así como son bienes del porvenir las cosas que no son temibles? Nicias: Sí, Sócrates, estamos de acuerdo. Sócrates: ¿Y en que esta ciencia no se extiende sólo al porvenir, sino también a lo presente y a lo pasado? Nicias: Convengo en ello. [296] Sócrates: No es cierto, entonces, que el valor sea sólo la ciencia de las cosas temibles y no temibles, porque no conoce sólo bienes y males del porvenir, sino que se extiende tanto como las demás ciencias, y juzga igualmente de los males y de los bienes presentes, de los males y de los bienes pasados. Nicias: Así parece. Sócrates: Tú sólo nos has definido la tercera parte del valor, y quisiéramos conocer la naturaleza del valor todo entero. Ahora me parece, según tus principios, que la ciencia es, no sólo la de las cosas temibles, sino también la de todos los bienes y todos los males en general. ¿Habrás cambiado de opinión, Nicias, o es esto mismo lo que quieres decir? Nicias: Me parece, que el valor tiene toda la extensión que tú dices. Sócrates: Sentado esto, ¿piensas que un hombre valiente esté privado de una parte de la virtud, poseyendo la ciencia de todos los bienes y de todos los males pasados, presentes y futuros? ¿Crees que semejante hombre tendrá necesidad de la templanza, de la justicia y de la santidad, cuando puede precaverse prudentemente contra todos los males que le puedan venir de parte de los hombres y de los dioses, y proporcionarse todos los bienes a que pueda aspirar, puesto que sabe cómo debe conducirse en cada lance que ocurra? Nicias: Lo que dice Sócrates me parece verdadero. Sócrates: ¿El valor no es una parte de la virtud, sino que es la virtud entera? [297] Nicias: Así me lo parece. Sócrates: Sin embargo, nosotros habíamos dicho que el valor no era más que una parte. Nicias: En efecto, así lo dijimos. Sócrates: Y lo que entonces dijimos ¿no nos parece ahora verdadero? Nicias: Lo confieso. Sócrates: Por consiguiente, aún no hemos averiguado lo que es el valor. Nicias: Estoy conforme. Laques: Creía, mi querido Nicias, que tú lo indagarías mejor que cualquiera otro, al ver el desprecio que me habías manifestado, cuando yo respondía a Sócrates; y había concebido grandes esperanzas de que, con el socorro de la sabiduría de Damon, lo hubieras conseguido. Nicias: Vaya, Laques, que vamos perfectamente. No te importa nada aparecer muy ignorante sobre lo que es el valor, con tal de que haya aparecido yo tan ignorante como tú; sólo esto has tenido en cuenta, sin calcular si es conveniente que ignoremos cosas que debe conocer todo hombre de buen sentido. Así son todos los hombres; no se miran a sí mismos, y sólo fijan sus miradas en los demás. En cuanto a mí creo haber respondido medianamente. Si me he engañado en algo, no pretendo ser infalible, y me corregiré instruyéndome, sea con Damon, de quien parece te burlas sin conocerle, sea con otros; y cuando me [298] considere bien instruido, te comunicaré parte de mi ciencia; porque no soy envidioso, y me parece que tú tienes una gran necesidad de instrucción. Laques: Y tú, Nicias, si hemos de creerte, eres un gran sabio. Sin embargo, con toda esta magnífica opinión de ti mismo, yo aconsejo a Lisímaco y a Melesías que no nos consulten más sobre la educación de sus hijos, y si me creen, como ya lo dije, que se entiendan para esto únicamente con Sócrates, porque por lo que a mí hace, si mis hijos estuvieran en edad, este es el partido que tomaría. Nicias: ¡Ah! En este punto estoy de acuerdo contigo. Si Sócrates se toma el cuidado de nuestros hijos, no hay necesidad de buscar otro, y estoy dispuesto a entregarle mi hijo Nicerate, si tiene la bondad de encargarse de él. Pero todos los días cuando le hablo de esto, me remite a otros maestros, y me rehúsa sus cuidados. Mira, Lisímaco, si tú tienes más influencia sobre él. Lisímaco: Muy justo sería, porque por mi parte estoy dispuesto a hacer por Sócrates lo que por nadie haría. ¿Qué dices a esto, Sócrates? ¿te dejarás ablandar y querrás encargarte de estos jóvenes para hacerlos mejores? Sócrates: Sería preciso ser bien despegado para no querer contribuir a hacer a estos jóvenes tan buenos cuanto puedan serlo. Si en la conversación que acabamos de tener hubiera aparecido yo muy hábil y los demás ignorantes, tendríais razón para escogerme con preferencia a cualquier otro, pero ya veis que todos nos hemos visto en el mismo embarazo. Y así ¿por qué preferirme? Me parece que ninguno de nosotros merece la preferencia. Siendo esto así, ved si os parece bien este consejo: soy de dictamen, (estamos solos y somos leales los unos para los otros) que [299] todos busquemos el mejor maestro, primero, para nosotros y, después, para estos jóvenes, sin ahorrar gasto ni sacrificio alguno; porque jamás aconsejaré el permanecer en la situación en que nos hallamos, y si alguno se burla de nosotros porque a nuestra edad vamos a la escuela, nos defenderemos, poniendo de frente la autoridad de Homero, que dice en cierto pasaje: el pudor no sienta bien al indigente{8}; y burlándonos de lo que pueda decirse, procuraremos mirar a la vez por nosotros mismos y por estos jóvenes. Lisímaco: Ese consejo, Sócrates, me agrada en extremo, y con respecto a mí, cuanto más viejo soy, tanto más empeño tengo en instruirme al mismo tiempo que mis hijos. Haz, pues, lo que dices; ven mañana a mi casa desde la madrugada, y no faltes, te lo suplico, a fin de que acordemos los medios de ejecutar lo que hemos resuelto. Ahora ya es tiempo de que concluya esta conversación. Sócrates: No faltaré, Lisímaco; iré mañana a tu casa temprano, si Dios quiere. ——— {1} Soldados mercenarios, hijos perdidos de los ejércitos. {2} Vaso de barro cristalizado, muy difícil de amoldar. {3} Los griegos tenían cuatro clases de tonos: el lidio, lúgubre, propio para las lamentaciones; el frigio, vehemente y propio para excitar las pasiones; el jónico afeminado y disoluto; y el dórico, varonil, y por esto Sócrates prefiere éste a los demás. En el tercer libro de la República Platón condena absolutamente el lidio y el jónico. {4} Iliada, l. 8, v. 107. {5} Acromion, país célebre por los estragos que causaba allí la jabalina madre del jabalí de Colidon, que mató Teseo. {6} General ateniense. {7} Los Exonios, desacreditados por su maledicencia. {8} Odisea, l. 11, v. 347.

El amor en El banquete de Platón

2010-03-13T21:24:00.000-08:00

Es preciso -dijo- que quien pretenda ir por el camino recto hacia ese objetivo empiece desde joven a encaminarse hacia los cuerpos bellos, y en primer lugar, si su guía lo conduce correctamente, que se enamore de un solo cuerpo y en él engendre razonamientos bellos; luego, que comprenda que la belleza que hay en un cuerpo cualquiera es hermana de la que hay en otro cuerpo, y que, si se debe perseguir la belleza de la forma, es una gran insensatez no considerar que es una sola y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Tras haber comprendido esto, debe erigirse en amante de todos los cuerpos bellos y aquietar ese violento deseo de uno solo, despreciándolo y considerándolo poca cosa. Después de eso, considerar más preciosa la belleza que hay en las almas que la que hay en el cuerpo, de suerte que, si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga poca lozanía, le baste para amarlo, cuidarse de él, procrear y buscar razonamientos de tal clase que vayan a hacer mejores a los jóvenes, para verse obligado de nuevo a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en las leyes y a observar que todo ello está emparentado consigo mismo, con el fin de considerar que la belleza relativa al cuerpo es algo poco importante. Después de las normas de conducta, debe conducirlo a las ciencias, para que vea asimismo la belleza de éstas y, dirigiendo su mirada a esa belleza ya abundante, no sea ya en el futuro vil y de espíritu mezquino sirviendo, como un esclavo, a la belleza que radica en un solo ser, contentándose con la de un muchacho, un hombre, o una sola norma de conducta, sino que, vuelto hacia el extenso mar de la belleza y contemplándolo, procree muchos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable amor por la sabiduría, hasta que, fortalecido entonces y engrandecido, aviste una ciencia única, que es de la siguiente manera y se ocupa de una belleza como la siguiente. [...]
En efecto, éste es precisamente el camino correcto para dirigirse a las cuestiones relativas al amor o ser conducido por otro: con la mirada puesta en aquella belleza, empezar por las cosas bellas de este mundo y, sirviéndose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y a partir de los conocimientos acabar en aquel que es conocimiento no de otra cosa, sino de aquella belleza absoluta, para que conozca por fin lo que es la belleza en sí. En este instante de la vida, querido Sócrates -dijo la extranjera de Mantinea-, más que en ningún otro, vale la pena el vivir del hombre: cuando contempla la belleza en sí.

El amor en Fedro, de Platón

2010-03-13T21:18:00.000-08:00

El hombre, que ha sido perfectamente iniciado, que contempló en otro tiempo el mayor número de esencias, cuando ve un semblante que remeda la belleza celeste o un cuerpo que le recuerda por sus formas la esencia de la belleza, siente por lo pronto como un escalofrío, y experimenta los terrores religiosos de otro tiempo; y fijando después sus miradas en el objeto amable, le respeta como a un Dios, y si no temiese ver tratado su entusiasmo de locura, inmolaría víctimas al objeto de su pasión, como a un ídolo, como a un Dios. A su vista, semejante a un hombre atacado de la fiebre, muda de semblante, el sudor inunda su frente, y un fuego desacostumbrado se infiltra en sus venas; en el momento en que ha recibido por los ojos la emanación de la belleza siente este dulce calor que nutre las alas del alma; esta llama hace derretir la cubierta, cuya dureza las impedía hacía tiempo desenvolverse. La afluencia de este alimento hace que el miembro, raíz de las alas, cobre vigor, y las alas se esfuerzan por derramarse por toda el alma, porque primitivamente el alma era toda alada. En este estado, el alma entra en efervescencia e irritación; y esta alma, cuyas alas empiezan a desarrollarse, es como el niño, cuyas encías están irritadas y embotadas por los primeros dientes. Las alas, desenvolviéndose, le hacen experimentar un calor, una dentera, una irritación del mismo género. En presencia de un objeto bello recibe las partes de belleza que del mismo se desprenden y emanan, y [...] experimenta un calor suave, se reconoce satisfecho y nada en la alegría. Pero cuando está separada del objeto amado, el fastidio la consume, los poros del alma por donde salen las alas se desecan, se cierran, de suerte que no tienen ya salida. Presa del deseo y encerradas en su prisión. las alas se agitan, [300] como la sangre se agita en las venas; hacen empuje en todas direcciones, y el alma, aguijoneada por todas partes se pone furiosa y fuera de sí de tanto sufrir, mientras el recuerdo de la belleza la inunda de alegría.

Gilbert Simondon, La individuación

2010-02-15T12:35:00.000-08:00

(Nota publicada en ADNcultura, La Nación, el 13/02/10)

Gilles Deleuze llamaba "plano de inmanencia" a una suerte de superficie prefilosófica sobre la que se deslizan los conceptos. Es el supuesto que cada filósofo asume acerca de qué significa pensar. Dos filósofos que no comparten un mismo plano de inmanencia no pueden siquiera discutir, porque no cuentan con el terreno común imprescindible sobre el que situar la disputa. Por el contrario, cuando dos o más filósofos comparten un mismo plano, las conexiones que entre ellos se establecen son múltiples, potentes, enriquecedoras.

Dos editoriales argentinas, La Cebra y Cactus, han posibilitado en los últimos años que los lectores de habla hispana vislumbren el plano de inmanencia habitado por una serie de filósofos: algunos de máxima actualidad (Baruch Spinoza, Friedrich Nietzsche, Deleuze), otros que parecían destinados al olvido (Henri Bergson y William James) y ciertas "estrellas menores" como ...tienne Geoffroy Saint-Hilaire y Gilbert Simondon.

Simondon (1924-1989) se doctoró en filosofía en 1958 con una tesis titulada La individuación a la luz de las nociones de forma y de información . A pesar de ser un pensador destacado en su tiempo -especialmente por sus investigaciones en torno a la tecnología-, su tesis recién fue publicada en forma íntegra en francés en 2005. Es un texto arduo, en el que el filósofo plantea su particular concepción acerca del despliegue de lo viviente empleando nociones de física, psicología, biología y filosofía.

El problema que opera como eje de la investigación es el del estatus ontológico del individuo y, en relación con él, el de las posibilidades de interrelación que pueden llevar a un individuo a constituir algún tipo de grupo colectivo. Simondon plantea que "la individuación es el advenimiento de un momento del ser que no es primero". El ser es "polifásico": en su devenir atraviesa diversas fases, una de las cuales es la individuación. Pero el individuo no es sólo el resultado de un proceso. El hecho de que la individuación sea una de las etapas del ser y no la primera lleva al autor a postular la existencia de una fase preindividual (aquella sobre la que se operará la individuación). Esto resulta crucial porque, para él, en cada individuo queda siempre un remanente de esa fase preindividual, que es lo que le permite entrar en contacto con los demás. La conformación de una comunidad no se produce por una simple adición de individuos, sino que es ese resto preindividual que subsiste en cada uno lo que permite que tenga lugar una individuación mayor, como la que podría constituir una comunidad: "El ingreso en lo colectivo debe ser concebido como una individuación suplementaria, que apela a una carga de naturaleza preindividual que es llevada por los seres vivientes".

Algo que quizá explique por qué el pensamiento de Simondon ha sido poco menos que ignorado durante estos años es que sus ideas atentan contra el núcleo del pensamiento aristotélico, que ha llegado a formar parte del sentido común de Occidente. Así, la noción de forma es impugnada en función del carácter polifásico del ser; la de identidad es arrasada por el devenir y la multiplicidad; el orden presupuesto por la distinción de géneros y especies cae ante un orden "transductivo", proclive a las discontinuidades. Pero también este tipo de planteos ayuda a entender hasta qué punto su pensamiento forma parte de esa constelación de filósofos mencionados al comienzo. De ahí que esta posibilidad de acceder a su obra sea valiosa en sí misma pero, además, como aporte para una mayor comprensión de aquellos autores. Esto no implica reducir a Simondon al papel de mero precursor de Deleuze. Pero poner a funcionar conjuntamente la maquinaria filosófica de Spinoza, Nietzsche, Bergson, Simondon y Deleuze permitirá disfrutar de la armónica resonancia que se manifiesta en el "decir lo mismo y también otra cosa" de quienes comparten un mismo plano de inmanencia.

Gustavo Santiago

Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada

2010-01-25T12:36:00.000-08:00

(Nota publicada en ADNcultura, La Nación, el 23/01/10)

"Al filósofo no se lo reconoce por sus palabras, sino por su modo de vivir." Esta frase de Séneca es representativa de una relación entre vida y filosofía plenamente vigente en la Antigüedad, pero que se ha ido debilitando con el correr de los siglos. Sócrates, Epicuro o Diógenes eran valorados por su vida filosófica antes que por sus dichos; hoy, en cambio, si se espera algo de un filósofo, es que exponga su pensamiento acerca de múltiples cuestiones, no que exhiba su vida "privada".

El historiador parisiense François Dosse afronta el desafío que implica contar la vida de un filósofo y lo lleva al extremo. No tanto por el hecho de que aborda dos vidas en lugar de una, sino porque se trata nada menos que de la vida de dos especialistas en tornar imperceptibles sus propias huellas -cruzándolas, borrándolas, deformándolas-, como Gilles Deleuze y Félix Guattari.

El monumental texto, de casi setecientas páginas, está ordenado cronológicamente y dividido en tres partes: la primera abarca los períodos en los que la vida y producción de ambos intelectuales se desarrollaron de manera individual; la segunda se concentra en los tiempos de producción conjunta, cuando dieron forma a libros capitales como El Anti-edipo (1972) y Mil mesetas (1980); y, finalmente, la tercera se ocupa del tramo final de sus vidas y de la posibilidad de una prolongación de su trabajo en una generación posterior. A lo largo de todo el texto, Dosse intenta combinar las anécdotas -en su mayor parte obtenidas a partir de entrevistas con alguno de sus protagonistas directos- con la exposición de los principales conceptos que van emergiendo en la producción conjunta del dúo "esquizoanalítico".

En el terreno de las anécdotas, se pueden encontrar algunas noticias sobre la vida íntima de los biografiados: referencias acerca de cómo se conocieron Deleuze y su esposa Fanny, o detalles de los avatares de la última relación amorosa de Guattari, con la actriz serbia Tatiana Kecojevic -36 años menor que él-, que tuvo lugar durante su último mes de vida. Tampoco faltan las anécdotas de color, como aquella en que se cuenta cómo Guattari tuvo que pagar de su bolsillo el viaje y la estadía de Borges, cuando el escritor argentino fue a dictar una conferencia sobre Kafka invitado por el Centro Beaubourg. Muy atractivas resultan también las numerosas referencias a Lacan, que permiten ir siguiendo su relación con Deleuze y Guattari, vínculo que atraviesa momentos de profundo reconocimiento mutuo y estalla con la aparición de El Anti-Edipo (1972). Una discípula de Lacan, Catherine Millot cuenta que "Lacan estaba furioso y había dado la consigna de que no haya debates organizados en su escuela sobre este libro".

En cuanto a los conceptos creados por el tándem, Dosse rastrea algunos elementos clave de su gestación, explica sus principales características y proyecta sus consecuencias en las generaciones posteriores. En ese sentido, quizá los mejores ejemplos de este trabajo sean las páginas en las que trabaja con la idea de "agenciamiento", tan cara al pensamiento de Deleuze y Guattari, y aquellas en las que se ocupa del "ritornelo". Acerca de este último, tras reconocer que "no es fácil distinguir entre lo que pertenece a Deleuze y lo que pertenece a Guattari", afirma con total convicción que "el concepto de ritornelo se origina en este último -Guattari-, que es músico y siempre ha tocado el piano. Además, en 1979 dedicó un texto personal al ritornelo".

Esta última cita permite apreciar uno de los aspectos más cuestionables del trabajo de Dosse. Es sabido que Deleuze y Guattari, en los textos que elaboraron juntos, no sólo se propusieron borrar sus huellas personales, sino que explícitamente plantearon su interés de que no se distinguieran los aportes que cada uno de ellos había realizado. Recordemos que, siguiendo a Spinoza y Nietzsche, sostienen que cada singularidad, cada ser humano, está conformado por multiplicidades. No hay identidad, sino multiplicidades devinientes que se conectan entre sí. Esto los lleva a afirmar, en la introducción a Mil mesetas : " El Anti-Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos". Conociendo la postura de sus biografiados, Dosse, sin embargo, la traiciona. Buena parte del libro está dedicada a un empeño que Deleuze y Guattari no dudarían en calificar como "policíaco": determinar, en los trabajos conjuntos, la paternidad de los conceptos más relevantes, con especial esmero cuando considera que su creador es Guattari. La justificación que el autor brinda para su actitud es que en la actualidad se ha desatado un proceso de "desguattarización" de la obra de ambos pensadores. La intención de Dosse es "rectificar algunas distorsiones que llevaron a disminuir e, incluso, a hacer desaparecer a Guattari, para destacar únicamente el nombre de Deleuze".

Una mención especial merecen las fotografías que acompañan el texto. Se trata de casi treinta fotos en blanco y negro, entre las que se destacan una de Deleuze vestido de payaso, con tres años de edad; una con sus hijos Julien y Émilie y con Fanny en Grecia; y otra en la que ambos pensadores están mirando la televisión junto a uno de los hijos de Guattari, Bruno.

Si bien, como se sostenía inicialmente, parece desacertado en nuestro tiempo exponer la vida de un filósofo para rendir cuenta de su pensamiento, es indudable que el libro de François Dosse contribuye a esclarecer algunos de los factores que incidieron en la conformación de esa "máquina de guerra" que supieron componer ambos pensadores.
Gustavo Santiago

"felicidades"

2009-12-23T11:46:00.000-08:00

Quede claro que: mis amigos y yo no aspiramos a la Felicidad, no creemos en ella. Porque, por definición, la Felicidad es un estado (lo que implica unicidad y permanencia) y, por experiencia, sabemos que los estados surgen por abstracción (muerte) de lo vital, deviniente, múltiple.
Pero esto, lejos de desalentarnos, alimenta nuestra pasión por las "felicidades" (con minúsculas, en plural y, algunas veces, entre comillas); es decir: las alegrías, los placeres, los buenos momentos, los encuentros intensos.
Por lo cual, y en tanto que militantes de las felicidades, no podemos ni queremos evitar desear que todos -aunque especialmente aquellos con los que ya hemos compartido algunas de ellas- puedan vivenciar múltiples, intensas, rizomáticas, potentes...

¡¡¡¡¡ felicidades!!!!!

(Tanto lío para terminar diciendo lo mismo que todo el mundo...)

G.

cien preguntas sobre la vida

2009-12-23T11:43:00.000-08:00

¿Qué es la vida?
La vida, ¿es?
¿Qué quiere decir estar vivo?
¿Qué seres / entes están vivos y cuáles no?
¿Puede considerarse vivo al universo?
¿Hay vida independientemente de los seres / entes vivos?
¿Hay una vida específicamente humana?
¿Hay una vida humana esencial, que no esté afectada por el contexto histórico, social, cultural; por la edad, el género, las características físicas, la historia personal?
¿Hay vida o vidas (singulares aunque en plural)?
¿Qué hace / afecta / modifica a una vida singular?
¿Cuál es el alcance del biopoder?
¿Cómo se ejerce el biopoder?
¿Puede haber una vida de la población?
¿Se puede construir / administrar la vida de una población?
¿Hasta dónde la biopolítica puede afectar a una vida singular?
¿Hasta dónde puede haber una vida singular que escape a la biopolítica, en la actualidad?
¿De qué manera algunas vidas administran otras vidas?
¿Para qué algunas vidas pretenden administrar otras vidas?
¿Hasta dónde la vida administrada es una vida?
¿Puede cuantificarse la vida?
¿Hay vidas más largas y otras más cortas?
¿Se puede prolongar la vida?
¿Puede cualificarse la vida?
¿Hay vidas mejores que otras?
¿Se puede mejorar la vida?
¿Tiene sentido la vida en general (¿va para algún lado?)?
¿Puede haber una vida humana sin sentido?
¿Qué le da sentido a una vida humana?
¿Quién le da sentido a una vida humana?
El sentido de la vida, ¿se encuentra, se construye, se recibe, se da?
¿Cuál es el papel del cuerpo en la vida de un ser humano?
¿Cuándo comienza la vida de un ser humano?
¿Cuándo termina?
¿Puede alguien terminar con su propia vida? (Es decir, el suicida, ¿puede llegar a saber que consiguió darse muerte?)
La vida, ¿comienza y termina o es eterna?
¿Es aceptable que el cuerpo de un muerto se transforme en una bolsa de repuestos para que alguien siga vivo?
¿Hasta dónde es aceptable la hibridación con la tecnología para seguir vivo?
¿Cuándo se debe considerar que alguien está muerto?
¿Con cuántos órganos ajenos se puede vivir siendo uno mismo?
¿Hay una vida –en el sentido orgánico- “normal”?
¿Quién –y con qué patrones- determina la normalidad de una vida?
¿Puede haber una vida sana?
¿La propia vida no implica deterioro, degradación, desgaste, finitud, muerte?
¿Tiene sentido la vida sin la muerte?
¿Se puede vivir sin otros?
¿Se puede vivir con otros?
¿Se puede convivir con otros que sean realmente otros?

La vida: perspectivas filosóficas

2009-12-22T04:53:00.000-08:00

La vida es el único tema de la filosofía. Todas las otras grandes cuestiones (por ejemplo, el tiempo, la muerte, la nada, el ser, la libertad, la felicidad) no son sino escorzos, esbozos de aproximación a aquella inquietud mayor.

Jacques Rancière, La palabra muda

2009-12-20T12:51:00.000-08:00

(Nota publicada en ADNcultura, La Nación, el 19/12/09)

La trayectoria filosófica de Jacques Rancière (Argelia, 1940) se inicia con su participación, en los años sesenta, en el grupo que bajo la tutela de Louis Althusser elaboró uno de los libros más influyentes de su tiempo: Para leer el Capital . Desde entonces -y tras un pronto distanciamiento de las posiciones de su maestro-, Rancière ha realizado una vasta y original producción que lo señala como una de las principales figuras de la filosofía política francesa. También han resultado fundamentales sus intervenciones en relación con la educación. Menos conocidos son sus trabajos sobre estética. La aparición de La palabra muda , cuya edición francesa es de 1998, viene a atenuar dicha carencia.

Es un lugar común afirmar que los filósofos encuentran problemas donde el resto de los mortales sólo ve obviedades. Rancière lo asume cuando se atreve a plantear la pregunta: "¿Qué es la literatura?". Cualquier librero, cualquier docente, cualquier lector parece estar en condiciones de distinguir en una biblioteca un libro de literatura de otro que no lo es. Pero, no obstante, si se le pide que brinde una definición precisa que permita explicar en qué se basa esa distinción, el problema mostrará toda su complejidad. La cuestión de fondo es aquella que ha atormentado a tantos teóricos -entre los que cabe destacar a los formalistas rusos- que han intentado abordar la "literaturidad"; es decir, las características específicas de ciertos textos a los que se da el calificativo de "literarios".

El trabajo de Rancière se inicia con un análisis de "la naturaleza y las modalidades del cambio de paradigma que destruye el sistema normativo de las Bellas Letras". El punto clave allí será el abandono de la idea de representación. El paso siguiente consistirá en mostrar la tensión interna del paradigma moderno, que se manifiesta en la simultánea puesta en juego de principios contradictorios. Dichos principios postulan, por un lado, la "indiferencia de la forma con respecto a su contenido" y, por otro, la necesidad de que la literatura sea una cabal "expresión de la sociedad". Para abordar esta tensión de corte hegeliano, el filósofo realiza un minucioso análisis de textos de Flaubert, Mallarmé y Proust.

Como es de suponer, el libro no culmina con una respuesta definitiva a la pregunta que lo originó. No hay disolución de las contradicciones, ni definiciones esclarecedoras. Es el recorrido, el trayecto en sí mismo, el que puede aportar algún tipo de saber. Como sucede con La fenomenología del espíritu , de Hegel, el valor de arribar al final estriba en que entonces se está en mejores condiciones de retomar la pregunta desde el comienzo.

García Ferré, maestro de maestros

2009-11-23T12:23:00.000-08:00

Los que me conocen saben que soy "cholulo cero". Tuve suerte de estar con gente a la que admiro (filósofos como Vattimo o Badiou, por ejemplo) y ni se me pasó por la cabeza sacarme una foto. Pero el viernes, en la fiesta por el 90 aniversario de Billiken, no pude resistir. Cuando vi a García Ferré literalmente me agarró desesperación por tener una cámara a mano.

El año pasado, a esta altura, estaba celebrando la salida de Intensidades Filosóficas y la puesta en el Borges de "Pendular". Este año, la satisfacción de fin de temporada vino desde el lado de la infancia: el reconocimiento en Billiken, el abrazo a García Ferré...

Francisco García Bazán, El gnosticismo

2009-11-15T12:44:00.000-08:00

(Nota publicada en ADNculltura, La Nación, el 14/11/09)

Una lectura medianamente ortodoxa de la Biblia permite trazar una suerte de "eje del mal" que empieza con la serpiente que tienta a Eva, continúa con el fratricida Caín y alcanza su punto culminante con Judas, el traidor. No obstante, durante siglos ha habido quienes han osado vindicar a estos personajes, otorgándoles incluso un papel crucial en la Historia de la Salvación. Entre ellos, los miembros de una corriente religiosa que floreció en los primeros siglos de nuestra era: los gnósticos.

Francisco García Bazán -doctor en Filosofía, investigador del Conicet y autor de una vasta obra sobre el gnosticismo reconocida internacionalmente-, expone en El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria algunos de los aspectos más enigmáticos y polémicos vinculados a dicha corriente.

El protagonista central del texto es Judas. El papel desempeñado por él en la pasión de Cristo ha sido motivo de numerosas disputas teológicas, así como fuente de diversas conjeturas ficcionales (entre las que se destacan las presentadas por Borges en "Tres versiones de Judas" o por José Saramago en su novela El Evangelio según Jesucristo). ¿Es posible que Judas no sólo no haya sido un traidor, sino que haya sido un discípulo ejemplar, el único al que se lo hizo partícipe de un conocimiento que lo colocaba por encima del resto de los Apóstoles?

Para adentrarse en esta cuestión, García Bazán recorre diversos caminos. Por un lado, somete a un riguroso análisis aquellos textos en los que históricamente se sustentó la imagen del Judas traidor. Ello le permite sacar a la luz importantes contradicciones en los datos sobre Judas. Por ejemplo, en las referencias a su muerte: mientras que en los Hechos de los Apóstoles" se dice que Judas murió al caerse en el campo que había comprado con el dinero recibido por la entrega de Jesús, en el Evangelio de Mateo se afirma que se suicidó tras arrepentirse de lo hecho y haber arrojado el dinero al Templo. También le permite poner en evidencia los recursos retóricos empleados por los comentaristas -e, incluso, por los propios Evangelistas- para interpretar tendenciosamente algunas de las palabras de Jesús sobre él, que podrían estar lejos del sentido condenatorio que se les atribuye. Por otro lado, recurre a textos de heresiólogos de los primeros siglos del cristianismo para mostrar hasta qué punto inquietaba la insistencia de algunos grupos en sostener la hipótesis de un Judas portador de un conocimiento profundo y colaborador fiel de Jesús en su obra. Finalmente, el mayor sustento para esta nueva versión de Judas se encuentra en el propio Evangelio de Judas. Se trata de un texto hallado hacia fines del siglo XX en Egipto, cuya edición crítica fue publicada en 2007 y del que el propio García Bazán ofrece aquí una traducción completa . Allí Judas es presentado como confidente de Jesús y como el elegido para protagonizar el "misterio de la traición".

El libro se completa con un recorrido genealógico por aquellas corrientes con las que el gnosticismo ha estado emparentado. Fundamentalmente, los cainistas (los defensores de Caín); los ofitas (adoradores de la serpiente) y los setianos (que se consideraban seguidores de Set, el tercer hijo de Adán y Eva).

Curso breve sobre FOUCAULT

2009-11-12T08:32:00.000-08:00

A 25 años de su muerte, los invito a que nos preguntemos...

¿Por qué sigue vivo, Foucault?

Un recorrido por los grandes
problemas trabajados / descubiertos / ¿creados?
por Foucault.

Lugar: Mi estudio, Austria y Santa Fe.
Horarios: a elección: Jueves, de 18 a 19:30 o Jueves, de 20 a 21:30hs.
Duración: 4 encuentros.
Inicio: Jueves 19/11
Arancel: $120.-

Vacantes limitadas
Es necesario confirmar la inscripción previa por mail.

FOUCAULT: El gobierno de sí y de los otros

2009-10-25T18:20:00.000-07:00

El compromiso con la verdad

El gobierno de sí y de los otros , nuevo volumen de la serie que reúne los seminarios dictados por Michel Foucault en el Collège de France, permite adentrarse en las preocupaciones que absorbieron al filósofo durante su última etapa

Por Gustavo Santiago
El gobierno de sí y de los otros
Por Michel Foucault FCE

En junio último se cumplieron veinticinco años de la muerte del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984). Contra lo que muchos académicos vaticinaban entonces, el interés por su pensamiento ha mostrado ser mucho más que una cuestión de "moda intelectual". Por un lado, porque sus principales textos -como Las palabras y las cosas , Vigilar y castigar o los tres tomos de La historia de la sexualidad - han resistido airosamente el paso del tiempo hasta alcanzar el lugar central del que sólo gozan los clásicos. Por otro, porque en los últimos años, merced a una argucia editorial, se ha publicado una serie de textos "nuevos" que permiten acceder a zonas que habían sido patrimonio de unos pocos afortunados. Es sabido que Foucault pidió que no se publicaran inéditos póstumamente. Sus editores, sin embargo, se encargaron de dejar al margen de ese pedido una serie importante de trabajos: los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France entre 1971 y 1984. "En sentido propio -aclaran los editores-, no se trata de inéditos, porque esta edición reproduce la palabra pronunciada públicamente por Foucault".
Más allá de la debilidad de la justificación, la decisión de publicar estos cursos es celebrada por quienes no pudieron asistir a ellos. No sólo por la posibilidad de contar con material "nuevo" de Foucault, sino porque permiten ingresar a esa suerte de laboratorio de ideas en el que el filósofo exploraba senderos que no siempre llegaban a ver la luz en un libro.
El gobierno de sí y de los otros es la transcripción del curso dictado durante el primer trimestre de 1983. Se inscribe en el último período de su producción, marcado por un retorno al pensamiento antiguo. Uno de los conceptos más explorados por Foucault durante este período es el de parrhesía . A él le dedica parte del curso de 1982 ( La hermenéutica del sujeto ) e íntegramente los de 1983 (el que aquí nos ocupa) y 1984 ( El coraje de la verdad , recientemente publicado en francés). También lo aborda en seis conferencias dictadas hacia fines de 1983 en Berkeley. Aunque en cada uno de esos trabajos el término fue adquiriendo matices diferentes, en líneas generales podría definirse a la parrehesía como la actitud de quien dice la verdad crudamente, aun a riesgo de su propia vida. ¿Por qué este concepto se torna tan importante para Foucault? Quizá porque en él logró encontrar el punto de articulación entre diversas cuestiones que lo inquietaron a lo largo de toda su labor filosófica: la verdad, la subjetividad, las relaciones de poder, el gobierno.
El curso de 1983 se inicia con una primera clase introductoria, dedicada al texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? Tras ella, Foucault se aboca al análisis de un pasaje de las Vidas Paralelas de Plutarco en el que Platón y Dión ejercen la parrhesía al dialogar con Dionisio, tirano de Siracusa. La parrhesía se presenta allí como un modo de producir "hechos de discurso". El pensador francés se encarga de diferenciarlos de los enunciados performativos estudiados por la pragmática: los enunciados "parrhesiásticos" no producen efectos codificados; quien los enuncia no lo hace por poseer un estatus especial, sino por estar comprometido con la verdad. Ante la esterilidad de la pragmática del discurso para estudiar estos enunciados, el filósofo propone un nuevo enfoque, que llama "dramática del discurso".
Entre los numerosos textos analizados en las clases siguientes se destacan dos: Ion , de Eurípides, y la Carta VII de Platón. El análisis de Ion le permite a Foucault introducirse en el terreno político. La parrhesía es, en esa obra, un modo de decir propio de aquellos que, ocupándose de los asuntos de la ciudad, pretenden gobernar a los demás. Mientras que la isegoría era para los griegos el derecho de tomar la palabra que cada ciudadano poseía por igual en la democracia, la parrhesía señala la actitud "valerosa de algunos que dan un paso al frente, toman la palabra, intentan persuadir, dirigen a otros, con todos los riesgos que eso comporta". La parrhesía es, entonces, una manifestación del poder en el marco de la democracia. El estudio de la Carta VII -y de textos de Jenofonte e Isócrates, entre otros- muestra un múltiple desplazamiento que se produce en el sentido del término a mediados del siglo IV a.C. Por un lado, el concepto deja de ser concebido como propio de la democracia, para ser un requisito indispensable de cualquier tipo de gobierno. Será el "decir veraz" que, por oposición a la adulación, permitirá el buen gobierno. Por otro lado, deja de ser exclusivo del ambiente público y pasa a ser aplicado también en el individual. De ahí que quienes la ejerzan de un modo privilegiado sean los filósofos que actúan como guías o consejeros. La parrhesía resulta entonces tanto una noción política como moral: "Aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido".
La aparición de este curso en español coincide con la publicación en la editorial Siglo XXI de la Introducción a la Antropología en sentido pragmático , el estudio sobre Kant presentado por Foucault para obtener su doctorado en 1961. Como hemos mencionado antes, el curso de 1983 también incluía una clase dedicada a Kant. Esto muestra que el autor de la Crítica de la razón pura estuvo presente de principio a fin en la trayectoria de Foucault. Mucho se ha escrito sobre el supuesto kantismo del pensador francés. Quizá más que en las respuestas, esa herencia haya que buscarla en las preguntas que orientaron sus investigaciones. Tal vez, incluso, no sería descabellado sostener que Foucault desempeña en nuestra modernidad tardía un papel análogo al que tuvo Kant en los comienzos de la modernidad.

(Publicado en ADNcultura, de La Nación, el 24 del 10 de 2009)

200 conferencias para los 200 años

2009-10-10T07:50:00.000-07:00

Anuncio sobre la conferencia: "La Filosofía con Niños en la construcción de la subjetividad y el ser social", como parte de las "200 conferencias para los 200 años" organizadas por el Gobierno de la Provincia de Buenos Aires

http://www.sutebamdp.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=406:importante-conferencia-para-nivel-inicial-lic-gustavo-santiago&catid=67:cursos&Itemid=88

José Sazbón: Nietzsche en Francia

2009-10-04T18:24:00.000-07:00

Atractivos y variados ensayos
Por Gustavo Santiago

Nietzsche en Francia
Por José Sazbón
Universidad Nacional de Quilmes

El 16 de septiembre se cumplió el primer aniversario de la muerte de José Sazbón, destacado filósofo, docente universitario, editor e investigador argentino. Aunque escribió una gran cantidad de artículos que fueron publicados por diversas revistas especializadas de Argentina y América Latina, muchos de ellos resultan hoy poco menos que inhallables. De ahí la importancia de un libro como Nietzsche en Francia , publicado recientemente por la editorial de la Universidad de Quilmes, que pone a disposición de un público amplio cerca de una veintena de ensayos escritos por el filósofo, en su mayor parte, en las últimas dos décadas.
La selección de los textos resulta sumamente atractiva. Por un lado, en función de la obra del propio Sazbón, ya que permite reconstruir las bases teóricas que sustentaron buena parte de su pensamiento. En este sentido, resultan fundamentales los artículos sobre el estructuralismo y el posestructuralismo, sobre el marxismo contemporáneo y sobre "historia de las ideas" (recordemos que Sazbón estudió en Francia con Claude Lévi-Strauss y con Jacques Derrida, y que mantuvo una enriquecedora amistad con el inglés Perry Anderson). Por otro lado, porque se trata de textos que ayudan a introducirse en el pensamiento de algunos de los filósofos más influyentes desde mediados del siglo XX, como los miembros de la Escuela de Frankfurt -particularmente Walter Benjamin, sobre cuyo pensamiento Sazbón insiste recurrentemente- o Jean-Paul Sartre. Por último, porque ciertos ensayos rescatan a algunos pensadores poco frecuentados en la actualidad, pero que han sido claves en la conformación del pensamiento argentino y latinoamericano, como José Carlos Mariátegui y Pedro De Angelis.
Algo que desconcierta, sin embargo, es la elección del título del volumen. Porque aunque el artículo dedicado a la recepción de Nietzsche en Francia exhibe un rigor investigativo a la altura del resto de los textos, el peso del pensamiento del autor de Más allá del bien y del mal en la obra de Sazbón no parece haber estado al nivel de otros de los autores mencionados. Resulta un acierto, en cambio, el estudio introductorio en el que Horacio Tarcus presenta de un modo sintético aspectos poco conocidos de la vida de Sazbón.
Aunque la selección de los escritos alcanzó a ser realizada íntegramente por el propio filósofo, su publicación póstuma le confiere al libro, de manera inevitable, el valor de un merecido homenaje hacia quien fue uno de los principales intelectuales argentinos de izquierda de las últimas décadas.
(Publicado en ADNcultura el 3/10/09)

Slavoj Zizek: Sobre la violencia

2009-09-09T18:49:00.000-07:00

Un ensayo provocativo

El filósofo esloveno Slavoj Zizek distingue en su nuevo libro tres tipos de violencia y estudia su manifestación en la política, la religión y el lenguaje. Ilumina así, mediante el combate contra los lugares comunes, uno de los problemas más inquietantes de estos tiempos

Por Gustavo Santiago
Sobre la violencia
Por Slavoj Zizek
Paidós

La violencia siempre es nociva. Por ello, ante cualquiera de sus manifestaciones se deben tomar medidas urgentes. Aunque lo más conveniente es prevenirla, empleando la tolerancia y el diálogo." Estas frases podrían ser insertadas en cualquier discurso público o conversación informal en los que se buscara lograr el asentimiento de un interlocutor. Pero, ¿cuál es el grado de verdad que hay en ellas?
En Sobre la violencia , el filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek se enfrenta a estos y otros lugares comunes. Lo hace evitando caer en la lógica de la "urgencia" que, según el autor, atenta contra los tiempos y procedimientos propios de la reflexión. Como es usual en sus textos, Zizek despliega aquí una gran variedad de categorías provenientes de Hegel, Heidegger, Jacques Lacan y Alain Badiou, entre otros, y recurre a ejemplos tomados del cine, la literatura y el humor tradicional para ilustrar cada uno de sus planteos.
El punto de partida del análisis está dado por una distinción entre tres tipos de violencia: subjetiva, simbólica y sistémica. La violencia subjetiva -aquella que resulta más evidente y que usualmente es la única que se toma en cuenta- es la que encarnan sujetos que alteran el orden político, social, familiar. La violencia simbólica se ejerce a través del lenguaje; es más difícil de advertir, pero no por ello menos efectiva que la anterior. Finalmente, la violencia sistémica es aquella que es inherente al modelo económico y político. Es el tipo menos perceptible, porque construye el estado de cosas que se considera normal.
Zizek se detiene en el papel que en este esquema cumplen personajes como Bill Gates y George Soros, a los que denomina "comunistas liberales", ya que se presentan como abanderados de la responsabilidad social y de causas ecológicas al mismo tiempo que realizan negocios multimillonarios. "Mientras que luchan contra la violencia subjetiva, los comunistas liberales son los auténticos agentes de la violencia estructural que crea las condiciones para las explosiones de violencia subjetiva. [...] son en la actualidad el enemigo de cualquier lucha progresista."
El núcleo del problema está, para Zizek, en el capitalismo. Siguiendo a Badiou, afirma que este sistema sustenta una ideología que, aunque tenga un alcance global, está "privada de mundo" en la medida en que no provee sentido: "Su dimensión global sólo puede ser expresada en el ámbito de la ´verdad sin sentido´, como lo ´real´ del mecanismo del mercado global". Que esto es así lo muestra el hecho de que el capitalismo se ha impuesto sin dificultad en civilizaciones radicalmente diferentes. A hechos de violencia subjetiva como las protestas en París en 2005 o los disturbios en Nueva Orleans tras el paso del huracán Katrina, sólo puede explicárselos si se tiene en cuenta la violencia sistémica del capitalismo, responsable de un "nuevo racismo" y de la segregación que padecen importantes grupos a los que se priva de significatividad. ¿Por qué ante los estallidos de violencia subjetiva el diálogo es impotente? Porque quienes defienden el diálogo lo hacen sin tener en cuenta la asimetría entre los interlocutores que el propio lenguaje genera. "La violencia verbal no es una distorsión secundaria, sino el recurso final de toda violencia humana específica", sostiene ?i?ek. Tampoco la tolerancia es una salida satisfactoria. La idea de tolerancia en sí misma afirma (y pretende ocultar) la asimetría naturalizándola: "Las diferencias políticas, derivadas de la desigualdad política o la explotación económica, son naturalizadas y neutralizadas bajo la forma de diferencias ´culturales´, esto es, en los diferentes ´modos de vida´, que son algo dado y no puede ser superado. Sólo pueden ser ?tolerados´".
Otro componente ineludible en relación con la violencia es la religión. Zizek no desconoce los mensajes de paz que forman parte de diversos credos. Pero le resulta evidente que dichos mensajes no se condicen con los resultados de su puesta en práctica. Esto lo lleva a afirmar que "el fracaso de todos los esfuerzos por unir religiones prueba que el único modo de ser religioso en términos generales es bajo la bandera de la ´religión anónima del ateísmo´". ¿Qué hacer con uno de los conflictos clave de la política internacional contemporánea, como es el palestino-israelí? Según el punto de vista del pensador, promover un acuerdo en el que la política se separe de la religión, en el que tanto israelíes como palestinos renuncien al control político de Jerusalén y la transformen "en un enclave extraestatal de culto religioso controlado (temporalmente) por alguna fuerza neutral internacional".
¿Toda violencia es igualmente nociva? No para Zizek. Frente a la violencia reactiva, que busca consolidar el sistema vigente con todas sus injusticias, surge una violencia "activa", "emancipadora", que pertenece al orden del "acontecimiento", que "es una expresión de pura pulsión, de no muerte, de exceso de vida".
Sobre la violencia es un texto provocativo y consistente, en el que el filósofo cumple acabadamente con su objetivo de enriquecer la reflexión acerca de uno de los temas más preocupantes de nuestro tiempo.

(Publicado en ADNcultura, de La Nación, el 08/08/09)

Martín Jay: Cantos de experiencia

2009-09-06T18:38:00.000-07:00

Incomunicable intimidad

En Cantos de experiencia , el filósofo Martin Jay explora el sentido de este concepto central de la filosofía, en las obras de autores como Benjamin, Adorno, Barthes y Foucault, y los usos que se le dio en la epistemología, la estética, la política, la religión y la historia

Por Gustavo Santiago

Cantos de experiencia
Por Martín Jay
Paidós

En las postrimerías del siglo XVIII, William Blake publicó, con el título Cantos de experiencia , una serie de poemas de tono lúgubre y desolador. La experiencia aparecía allí asociada al dolor, la pérdida, la finitud. En sus páginas un niño exclama, desafiante: "Nada ama a su prójimo como a sí mismo", y un recién nacido piensa: "Salté a este mundo peligroso: impotente, desnudo, con agudo llanto".
Martin Jay, uno de los principales representantes de la crítica cultural norteamericana -autor, entre otros textos, de una magistral historia de la Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica - se interna en la senda abierta por Blake para recoger otros cantos de experiencia.
Se sabe que los conceptos centrales de la filosofía experimentan transformaciones en su devenir histórico. A tal punto que para referirse a ellos resulta imprescindible aludir a la firma del filósofo que los enuncia. Cada autor tiñe de un matiz personal los conceptos que emplea. Con el término "experiencia" sucede, sin embargo, algo particular, porque las diferencias entre sus múltiples acepciones exceden el nivel de matices. Se trata de significados fundamentalmente diversos y, en algunos casos, contradictorios. Pensemos en lo estéril que puede resultar encontrar un denominador común entre aquello que un monje denomina una "experiencia" de la divinidad -íntima, única, poco menos que incomunicable- y una "experiencia" científica, regida por los preceptos de la repetición y la publicidad; o entre la "experiencia" que pone en juego un anciano ante una comunidad atenta a su narración y la de quien, al contemplar una obra de arte, se siente autorizado a emitir un juicio subjetivo pero con pretensión de universalidad.
Consciente de que la riqueza conceptual del término se encuentra precisamente en las tensiones que se manifiestan en los múltiples significados que se le confieren desde marcos inconmensurables, Jay descarta todo intento de sistematización o de síntesis y se consagra plenamente a la tarea de explorar la diversidad.
El texto podría dividirse en dos partes. La primera estaría compuesta por los primeros seis capítulos, en los que se analizan los usos del término en la epistemología (Locke, Hume y Kant), la religión (Schleiermacher, James, Otto y Buber), la estética (Kant y Dewey), la política (Burke, Oakeshott y Williams) y la historia (Dilthey, Collingwood y Ankersmit). En la segunda parte, se ubicarían los tres capítulos restantes, en los que el concepto de experiencia es abordado en su relación con algunos autores pertenecientes a tres vertientes del pensamiento contemporáneo: el pragmatismo norteamericano (James, Dewey y Rorty), la escuela de Frankfurt (Benjamin y Adorno) y el posestructuralismo (Bataille, Barthes y Foucault).
Uno de los problemas que mayor interés despierta en el autor es el de la posibilidad (o imposibilidad) de comunicar una experiencia. ¿En qué medida un acontecimiento tan intenso como para conmocionar al sujeto que lo experimenta puede resultar pasible de ser comunicado a otros que no lo han vivido? ¿Cómo transmitir, además, algo que parece pertenecer a un orden diferente del que corresponde al lenguaje (tanto que, en muchos autores, se presenta como inefable)? Pero, al mismo tiempo, ¿cómo callar un acontecimiento semejante, al que se considera trascendental? Ligado a este problema se encuentra el de la relación entre lo íntimo y lo extraño. Por un lado, la experiencia se presenta como algo personal pero, por otro, como algo que es fruto de una relación con aquello que afecta y modifica, desde el exterior, a quien la vive: "El sujeto de la experiencia -afirma Jay-, antes que un ego soberano, narcisista, depende siempre en un grado significativo del otro -tanto humano cuanto natural- situado más allá de su interioridad".
Autores como Benjamin y Adorno (y, más recientemente, Agamben y Esposito) diagnosticaron el estado terminal de la experiencia en las sociedades contemporáneas. "El reemplazo del antiguo relato por la información -sostuvo Benjamin-, y de la información por la sensación, refleja la atrofia progresiva de la experiencia". A ello agrega Jay su preocupación por el actual comercio de experiencias que se ofrece en el mercado y que incluye desde propuestas turísticas hasta espectáculos deportivos: "La noción misma de experiencia como una mercancía para la venta es justamente lo contrario de lo que muchos teóricos [...] han afirmado que debería ser la experiencia: aquello que nunca puede ser poseído plenamente por su dueño". Más que por la posesión, las experiencias deberían concebirse, según el autor, por la apertura a lo otro. También aquí puede escucharse la voz de Blake, que en sus Cantos de inocencia se pregunta: "¿Puedo ver una lágrima sin sentir que la comparto?"
Desde la introducción, Jay explicita que su objetivo no es hacer un racconto exhaustivo de los significados de la experiencia. Lo que pretende es llevar al lector a realizar una "experiencia de la experiencia" de la cual pueda emerger enriquecido. Y esto es algo que Cantos de experiencia indudablemente consigue.
(Publicado en ADNcultura, de La Nación el 05/09/09)

El anhelo original

2009-07-15T07:01:00.000-07:00

Estaba hastiada/o, seco/a, virtualmente vacía/o.
Ello, La Potencia Mayor, El Hacedor de Abismos, que supo ser doncella, rufián, granito, vapor, ímpetu, venganza, había cedido finalmente a la modorra (¡También los dioses se amodorran!).
Conocía perfectamente –no podía no conocerlo- su mal: la escasa imaginación de los hombres. Siglo tras siglo demandando lo mismo, invariablemente: poder, riqueza, goce.
Por eso decidió hacer un alto, tomarse un tiempo. “Se agotó el stock, carajo”, bromeó consigo misma/o.
Pero no había un día en el que no suspirara pensando: “Si tan sólo uno se atreviera a un anhelo original...”.
Al intuir la proximidad del acontecimiento, tuvo que contenerse para no anticipar los hechos. Aun sabiendo que el error no era uno de sus atributos, quiso entregarse a la tensión de la espera, como si necesitara de alguna certeza que constatara lo innegable: que el anhelo original realmente estaba cobrando forma en un ser singular.
Cuando el deseo estuvo maduro, cuando sólo faltaba que el pensamiento de Gutierrez (¡el anhelador original!) cobrara palabras, se preparó para el ejercicio de la omnipotencia.
Pudo esperar el pedido y concederlo desde su etérea ubicuidad. Un milagro secreto arropado de azar. Pero no quiso privarse del placer de estar ahí. Quería ver pero, sobre todo, oler al osado peticionante.
Descartó de antemano toda entrada estrepitosa: imposible evitar que pareciera un mero efecto cinematográfico.
Optó, entonces, por lo clásico. Figura semihumana; piloto gastado que apenas dejara asomar el rabo en punta; leves prominencias en los parietales; cejas pobladas; barbita triangular. Sólo prescindió del olor a azufre, para no contaminar el hedor de aquel que estaba por pedirle lo que nadie antes había podido imaginar: que lo convirtiera en infinitos tachos de basura.

Jean-Luc Nancy: La verdad de la democracia

2009-07-05T19:03:00.000-07:00

Una comunidad por hacer
Por Gustavo Santiago

La verdad de la democracia
Por Jean-Luc Nancy
Amorrortu

La conmemoración, en 2008, del Mayo Francés estuvo marcada por una árida polémica desencadenada por expresiones de Nicolas Sarkozy (y avaladas, entre otros, por intelectuales como André Glucksmann y Alain Finkielkraut) en las que invitaba a abandonar toda herencia de un hecho que, según él, había debilitado la democracia y destruido moralmente la política. La verdad de la democracia puede considerarse la respuesta de Jean-Luc Nancy a los dichos del primer ministro francés. Allí muestra la plena vigencia del ideario del 68 ("No hay herencia -aclara-, no hubo deceso") y lo propone como clave para revitalizar la democracia actual.
¿Cuáles fueron los principales aportes del movimiento de Mayo? Ante todo, la experiencia de la transformación del pensamiento que hizo posible considerar la democracia algo más que la mejor alternativa a los totalitarismos que habían marcado el período anterior. La irrupción de acontecimientos que desbordaban a sus propios sujetos -en los que se percibía la apertura a nuevos encuentros, a nuevas posibilidades definidas no sólo como derechos, sino fundamentalmente como potencias- permitió vislumbrar la verdad de la experiencia democrática. En palabras de Nancy: "La democracia quiere decir que ni la muerte ni la vida valen por sí mismas, y que sólo vale la existencia compartida en cuanto allí se expone a su ausencia de sentido último como a su verdadero -e infinito- sentido de ser". Constituye una democracia en la que la singularidad y la comunidad se articulan no por una reducción de la diferencia (como ocurre, según el autor, en el "democratismo de indistinción", que reduce la complejidad de la subjetividad a una mera equivalencia de individuos), sino por la afirmación del valor de cada singularidad en la medida en que "remita a todos como a la posibilidad y la apertura del sentido singular de cada uno y de cada relación".
Dos entrevistas completan La verdad de la democracia . En la primera de ellas, el filósofo amplía el análisis sobre el Mayo Francés y sus consecuencias; la segunda se centra en uno de los conceptos clave del pensamiento ético-político de Nancy: el "ser con", desde el cual construye una noción de comunidad que se enfrenta al comunitarismo que promueve identidades cerradas (proclives a degenerar en concepciones fascistas), y al individualismo que produce seres incapaces de amar, de estar en contacto, de construir juntos. Se trata de una comunidad "por hacer" pero no a partir de la mera suma de individualidades, sino del reconocimiento de que "el "ser-con" forma parte de nuestro ser".

(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 04/07/09)